domingo, 5 de diciembre de 2010

La individualidad esencial o el Todo en la parte

"De la misma manera, considera la mayoría lo particular como una negación, es decir, en cuanto no es el conjunto o el todo. Pero ningún ser particular se afirma por sus límites, sino por la fuerza que le es inmanente y que le hace ser como un todo genuino frente al conjunto"
Federico Schelling {1}

Por no diferenciar claramente entre condición y esencia,  o condición y principio, algunas personas interesadas en la metafísica tienden a concebir, de manera abstracta y exterior, a la individualidad humana empírica como una limitación, exclusivamente, de la universalidad del Espíritu absoluto.

Sin ser conscientes de la inadecuación de las categorías intelectuales que manejan, o mejor dicho por las que son manejados mientras especulan, esos metafísicos de bureau asumen como cierta, la conozcan o no, la famosa sentencia 'omnis determinatio est negatio'. Es decir, toda determinación es negación.

Así, no reparan en que esa afirmación es legítima únicamente en un nivel de realidad en el cual las determinaciones existen exclusivamente en virtud de su recíproca diferencia.

Ahora bien, ese modo de comprender no sólo no se aplica al todo (omnis) de las determinaciones, sino que es particularmente insuficiente para dar cuenta de la individualidad  humana.  Pues, la individualidad humana es, entre otras cosas, una autoconciencia.

Ser en sí y para sí, utilizando las acertadas expresiones de Hegel, es decir ser autoconsciente, es algo que no podría nunca encontrarse en un ser que fuese exclusivamente el resultado de su diferencia recíproca con otro ser.

Pues ser autoconsciente es ser consciente de sí mismo como sí mismo. ¿Cómo podría esa ipsiedad derivarse de una limitación o negación del otro si por esencia es la aprehensión de uno mismo por sí mismo y para sí mismo?

Conste que aquí nos referimos a la autoconciencia como tal y no al yo psicológico. Dado que este último es el resultado de las identificaciones sociales; de la intersubjetividad si se quiere; y por lo tanto depende de las máscaras (y ese término no tiene aquí un sentido valorativo) que el entorno y la cultura le ofrecen a cada uno para reconocerse a sí mismo como alguien en relación a los otros y ser reconocido, a su vez, por ellos. De modo que el yo psicológico depende del reconocimiento social.

Pero la autoconciencia, en tanto tal, es el conocimiento inmediato por el cual el conocedor se reconoce en ese mismo conocimiento. O dicho de otro modo, es un conocimiento cuyo único contenido es el conocedor mismo en el acto de aprehenderse como conocimiento y como conocido. 

Y esa experiencia tiene un significado profundo aún si ese ser que se reconoce a sí mismo en la autoconciencia no sabe quién es para los otros en el mundo, ni tampoco quien es para sí mismo. Pues no es la identidad lo que ahí se pone en juego sino la auto transparencia de ese conocimiento que llamamos autoconciencia.               

Dejaremos ese punto ahí, sin profundizar, e invitamos al lector a que lo medite, si lo desea.

Volviendo a la distinción entre condición y esencia o principio, podemos decir que la individualidad humana es por condición una limitación, pero por esencia es una expresión del Espíritu absoluto mismo en el modo de lo individual. 

Por supuesto no estamos diciendo que la individualidad del hombre empírico sea el Espíritu absoluto mismo en tanto absoluto.  Lo que decimos es que la individualidad del hombre empírico es una modalidad del Espíritu absoluto mismo en tanto espíritu.

Así, entre el Espíritu absoluto y la individualidad empírica humana ha de mediar otra relación que no es la de una mera limitación o negación. 

A menos, claro, que las nociones de límite y negación sean depuradas de toda connotación de exterioridad. Lo cual sucede, por ejemplo, en la noción de 'hadd'  (horizonte o límite) estudiada por Corbin en la gnosis ismailí. {2}  Pues, ahí el 'límite'  no es una limitación del tipo que aquí criticamos sino más bien la expresión positiva de una homología.

Es decir, el hadd o límite con respecto al Espíritu absoluto alude a la relación de homología que liga a cada jerarquía espiritual con el principio que la funda.  De hecho Corbin propone la interpretación del  hadd como la presencia 'del todo en el cada'.

Entonces, el individuo no es una parte del todo, y esto que rechazamos está implicado en la concepción del individuo como limitación del universal, sino el todo en la parte.

Pero, la diferencia entre ambas fórmulas no es meramente semántica sino que tiene implicaciones espirituales.  Pues la primera idea no hace sino reforzar, conceptualmente, la fragmentación  y el aislamiento del individuo con respecto a su fuente; es decir su ignorancia, su condición 'caída'.  Mientras que la segunda le devuelve, al menos en forma teórica, su más alta dignidad

Por su parte, Franz Von Baader, criticando la sentencia de Spinoza que comentamos (omnis determinatio est negatio) propuso la expresión 'omnis formatio est positio et negatio' {3}.  Es decir, toda formación es a la vez posición y negación.

Variante con la cual se resguarda el aspecto positivo de lo particular, la 'fuerza inmanente' de la cual habla Schelling en nuestro epígrafe, y se mantiene lo negativo como un principio de transformación dentro de la dialéctica, el proceso, de la individuación.

Podría hablarse también de correspondencia, de analogía, de epifanía, de manifestación. Y todos esos términos serían discutibles, pero sin duda mucho más apropiados que 'negación' y 'limitación' para dar cuenta de la relación entre el Espíritu absoluto y la individualidad humana.

Para terminar diremos que no se nos escapa que queda mucho por aclarar con respecto a este tema. Pero nos basta con haber llamado la atención sobre el carácter obtuso del razonamiento que asimila la individualidad humana a sus  limitaciones, es decir a su condición, desconociendo su esencia; así como sobre las implicaciones restrictivas y dañinas, aunque inadvertidas para la mayoría, que se asocian al mismo. 

Con este post damos por terminado el ciclo de vida activa de este blog. Y esperamos encontrarnos con el lector en otras oportunidades y otros sitios.


Referencias: 
1) La frase del epígrafe está tomada del hermoso ensayo de Federico Schelling  'La relación de las artes figurativas con la naturaleza' (editado por Aguilar). 

2) La noción de hadd y su análisis se encuentra en el complejo pero imprescindible estudio (al menos para quien quiera investigar la individuación más allá de los esquemas del racionalismo occidental y de las malas paráfrasis de enseñanzas orientales que circulan en Occidente) de Henri Corbin 'Epifanía divina y nacimiento espiritual en la gnosis ismailí' (incluido en 'Tiempo cíclico y gnosis ismailí', Biblioteca Nueva).    

3) Esa concepción de Von Baader se encuentra en su 'Dogmática especulativa I', Lección X 'La doctrina de la imagen' (Incluido en la antología italiana de su obra, titulada 'Filosofia erotica', Rusconi, Milán).        

  

sábado, 20 de noviembre de 2010

Moriri et oriri

El idiotismo consumista que domina la cultura actual, induce a creer que el bienestar y la satisfacción son los fines de la vida. Y no importa si esos fines son concebidos de modo materialista y sensual o espiritualista, o como una mezcla de ambos; pues eso no cambia el carácter ilusorio y engañoso de la premisa.

Por supuesto, la vida misma se encarga de desmentir a cada momento esa estupidez. Ya que, a pesar y más allá de la carrera por el confort, el placer y las realizaciones 'personales', el mundo sigue siendo un lugar de confusión, carencia, enfermedad y luchas sangrientas.

Pero, esas cualidades negativas de la existencia no son, no principalmente, defectos para ser corregidos sino verdades para ser comprendidas. Pues, el mundo es, justamente, el lugar donde aprendemos a morir.

Así, quien realiza la muerte es libre.

Moriri et oriri, que puede expresarse en español como 'morir y levantarse', es la auténtica premisa de la vida humana en la tierra.

Morir y levantarse, como el sol muere en el ocaso (de occasus: caída, ruina, muerte) y se levanta por el oriente (de oriens, oriri: ascenso, alzarse), significa cumplir el designio de la existencia en este mundo y, por lo mismo, trascenderlo.

sábado, 13 de noviembre de 2010

Papiyon

"es menester transformar en símbolos todos los hechos,
conquistarlos y penetrarlos con el espíritu"

Keyserling

Esa noche una enorme mariposa nocturna se posó en el lugar más íntimo del altar y entregó su mensaje: los dioses habían aceptado la ofrenda.

Por eso hubo alegría y alabanzas mientras los tambores rompían el solemne silencio para llevar nuevamente a toda la asamblea a su acostumbrado clima de agitación y empatía corporal.

Ese contacto con el más allá: ¿Fue una ilusión?

Esa pregunta se sitúa, a priori, fuera del ámbito de realidad y conciencia en el cual ocurrió la experiencia. Es una pregunta propia de racionalistas, es decir de gente que extiende los criterios del pensar ordinario allí donde el mismo, y los modos de ser que le corresponden, han sido abandonados y superados.

En cambio, quien alcanza la unidad de ser y representación, conoce la ley de las teofanías y sus metamorfosis.

Pero esa unidad no es una creencia, ni tampoco una premisa abstracta, sino que debe ser realizada interiormente por cada uno y en el momento oportuno.


Referencias:
- Papiyon: 'mariposa' en lengua creole.
- La cita de Keyserling fue extraída de su obra 'El conocimiento creador' (editado por Espasa-Calpe, España)

martes, 2 de noviembre de 2010

El saber y la verdad

La distinción entre el saber y la verdad abre interesantes posibilidades de indagación; especialmente para quienes buscan la última y a la vez no han renunciado a la llamada 'actividad intelectual'.

El tipo puro del hombre identificado con el saber es el erudito. Pues, la erudición no implica de suyo una relación con la verdad. De hecho el erudito puede saber mucho sobre algún tema sin que el mismo sea verdadero para él.

Digamos, por poner un ejemplo, que puede saber todo lo que es dable saber acerca de una escuela de sabiduría. Entonces, es capaz de leer los escritos antiguos de la misma en su lengua original, conoce a la perfección el itinerario histórico de sus documentos y los aportes de sus grandes intérpretes, etc., pero todo ello sin relación con la verdad. Pues, el erudito domina ese saber, lo posee, lo sabe, pero no lo ha interiorizado.

El tipo puro de hombre identificado con la verdad es el místico. Pues, la mística supone una relación con la verdad pero no requiere del saber. Y no solo no lo requiere sino que el mismo constituye, en algún momento, un obstáculo en el ascenso hacia aquella.

Por eso se dice que el místico se encuentra con la verdad en el 'desierto' del alma. Es decir más allá de toda noción, de toda imagen, y de todo punto de referencia al que aferrarse.

Por supuesto estos tipos puros son ficticios. Pues, de hecho, tanto el erudito como el místico son también hombres empíricos y por lo tanto seres compuestos, mixtos, e incluso contradictorios en muchos aspectos; incluyendo su relación con el saber y con la verdad. Pero aquí esas ficciones conceptuales nos sirven solamente para ilustrar la idea que intentamos plantear.

La cuestión a investigar es, entonces, esta: ¿Es posible la unidad entre el saber y la verdad. Y si lo fuera, ¿Cómo habría que comprenderla?

Pues bien, a nuestro entender, hay unidad entre saber y verdad cuando el saber ha sido plenamente interiorizado.

Es decir cuando el sujeto del saber, el que sabe, reconoce en sí mismo la verdad de eso que sabe. Pero no la reconoce únicamente como la verdad de lo que sabe sino, también, como su propia verdad. Así, los contenidos de su saber se le presentan como reflejos, necesariamente indirectos, de su propio ser.

En cambio, si el que sabe no se reconoce a sí mismo en lo que sabe, entonces, sólo tiene, en el mejor de los casos, una colección de nociones abstractas y datos exteriores {*}. Colección que puede ser muy consistente y estar bien articulada, pero carece de verdad. No porque sea falsa sino porque si es verdad, suponiendo que lo sea, lo es sólo de modo general; pero no es su verdad. El saber, entonces, aún siendo verdadero de manera abstracta, no es la verdad de su propio ser.

Con estas breves observaciones podemos ya esbozar otros dos tipos en relación al saber y la verdad. Estos son los tipos deformes; las caricaturas; los tipos que aluden a modos de ser y de comprender que involucran grotescas distorsiones de dicha relación: el dogmático y el anti intelectualista sentimental.

El dogmático cree que el saber le brinda de manera inmediata la verdad. Por eso habla en nombre de esta última pero sin haber superado el nivel de comprensión que corresponde a aquél.

Pues, la verdad tiene una referencia interior; es decir una relación con el alma que experimenta esa verdad; referencia que no puede ser objeto de una preceptiva, ni puede ser, tampoco, determinada exteriormente, ni a priori.

Así, cualquier magisterio que se ejerce de manera unilateral y autoritaria, representa, en el mejor de los casos, un saber; el cual puede ser genuino; pero nunca la verdad.

El anti intelectualista sentimental, por su parte, rechaza todo saber. Pues este le parece a priori inauténtico y amenazador; ya que ha hecho de su emocionalidad subjetiva la clave de la verdad.

Así, carece de la hondura cognoscitiva del místico, quien en cambio ha sobrepasado el nivel de la subjetividad psicológica, y al rechazar el saber creyendo que defiende la verdad, en realidad defiende su propia ignorancia.

El dogmático empuña con firmeza la espada de la letra, pero su espíritu se le escurre entre los dedos...

El sentimental se enciende en profundas emociones; pero su ardor es al conocimiento, como el orín de los perros es al rocío del cielo...

--------

*) No consideramos aquí el caso de ciertos corpus de saber, que pueden ser llamados mistéricos, conformados exclusivamente por símbolos y en ausencia de toda asignación a priori de sentido. Pues se trata de casos de una índole muy especial y que no nos parece oportuno tratar aquí.

Pero cabe señalar, de paso, que el hecho de que en esos contextos sea frecuente encontrar interpretaciones estereotipadas, es decir racionalizaciones devenidas clisés, indica por sí mismo la degradación de ese tipo de enseñanza en la actualidad.

Por otra parte, puestos a hablar de esto, aunque queremos mantenerlo dentro de límites muy estrechos, también cabe señalar que la inefabilidad mistérica, iniciática, no es la del místico. Pues mientras que este último apunta a un más allá de toda representación, la primera se soporta precisamente en representaciones, en sus símbolos. Aunque estos no constituyen un código destinado exclusivamente a su interpreción conceptual, sino que, en tanto mistéricos, operan por su sola presencia. Es decir, esos símbolos re-presentan, vuelven a traer a la presencia, ciertas posibilidades internas del hombre.

Ahora bien, esa presencia de los símbolos no debe limitarse al 'estar ahí' propia de los objetos, sino que debe ser interiorizada. Así, se reencuentra ahí la dialéctica del saber y la verdad, de la cual hablábamos, pero traspuesta a otro plano.

jueves, 28 de octubre de 2010

Libertad, alienación y límites.

Se ha dicho que la libertad es la ausencia de límites. Definición que, si bien es incontestable cuando se la considera en abstracto, no nos dice mucho, debido a que es absoluta, acerca de la libertad que concierne al ser finito; es decir al ser limitado por naturaleza.

Si, en cambio, decimos que la libertad es la ausencia de coacción, tenemos una noción más relativa, pero, en cierto sentido, más fecunda. Pues dentro del horizonte de comprensión abierto por esa noción puede indagarse sobre el significado de la libertad para el ser finito, es decir limitado.

Así, la cuestión es comprender cómo puede haber libertad, es decir ausencia de coacción, en presencia de límites, o en qué consiste dicha libertad, si la hay.

Pues bien, a nuestro juicio, hay libertad en presencia de límites cuando los límites son puestos por el propio ser como expresión de su mismo ser. Esos límites, entonces, no implican coacción alguna.

Existe la libertad correlativamente a los límites cuando los límites se los da el ser a sí mismo como expresión de su ser. Los límites son así, paradójicamente, solidarios de la libertad y no sus opuestos.

Una libertad como esa no es extraordinaria; dado que, sin ir más lejos, se la encuentra, aunque casi nunca en forma pura, en el amor, la paternidad y el arte, por poner sólo algunos ejemplos.

Pero, esa libertad tampoco es algo dado. Ya que el funcionamiento de facto de nuestra sociedad requiere de la constante alienación y coacción de los seres singulares bajo el imperio abusivo e idiotizante de las fuerzas colectivas.

viernes, 22 de octubre de 2010

Metempsicosis

"Porque yo ya fui en un tiempo niño y niña, y árbol y ave y mudo pez en el mar..." {*}

Todas las cosas son modificaciones del pensamiento. Por eso, el pensamiento, una vez purificado y esclarecido, se reconoce en ellas; y así descubre que el universo es el espejo de la mente.


Referencias:
(*): Empédocles, fragmento 17, en Mondolfo, El pensamiento antiguo, tomo I (editado por Losada, Bs. As.).

viernes, 15 de octubre de 2010

Mors ultima ratio

"Mas créelo que es verdad; sepas que yo llegué al término de la muerte, y hallado el palacio de Proserpina, anduve y fui traído por todos los elementos, y a medianoche vi el Sol resplandeciente con muy hermosa claridad, y vi los dioses altos y bajos, y lleguéme cerca y adorélos; he aquí, te he dicho, lo vi" ´{*}

Lo que llamamos 'la vida' es un camino de preparación, en general largo y difícil, para la muerte.

Mors ultima ratio: la muerte es la razón última. Y para no olvidarlo es necesario mantenerse vigilante y centrado, resistiendo al influjo idiotizante de la sociedad y la cultura.

El que pasa la prueba, muere; y así se inicia en la vida verdadera.

El resto sigue hundido en el sopor hasta que, finalmente, pierde la posibilidad de despabilarse.

Pues la muerte no es un hecho natural, dado que lo que tiene de natural es lo más exterior y secundario, sino más bien una encrucijada. Una en la cual se juega el sentido último de la vida.

Dicho sea de paso, en antigua Grecia la palabra 'telos', que significa a la vez meta y culminación, estaba íntimamente ligada a los Misterios de Eleusis. De hecho, la iniciación en los mismos se denominaba 'telete' y al lugar del santuario en el cual se desarrollaba se lo llamaba el 'telesterion'.

Nuestro español 'fin' contiene las dos significaciones, es decir de propósito y de finalización; así la lengua nos invita a la reflexión...


(*): Apuleyo, La metamorfosis o el asno de oro (editado por Iberia, Barcelona, 1973).

viernes, 8 de octubre de 2010

Cuerpos incorruptos

"Toda alma tiene un cuerpo eterno que participa directamente de ella. En consecuencia el alma particular tiene un cuerpo de esta clase"
Proclo

"Sí, cuando estos cuerpos, tal como tú los ves en este mundo, se han purificado completamente de sus accidentes extraños y perecederos, el modo de ser de lo que había abajo se une al modo de ser de lo que hay arriba"
Mulla Sadra Sirazi

Tanto en el budismo como en el cristianismo, aunque no exclusivamente, es bien conocido el fenómeno de los cuerpos físicos incorruptos. Es decir, cuerpos de santos e iluminados que tras la muerte física conservan su forma humana durante un tiempo extraordinariamente largo; en algunos casos, de muchos siglos.

La cuestión da que pensar. Por supuesto no pretendemos explicarla, ni mucho menos agotar su sentido, pero sí reconocer algo de lo que dicho fenómeno nos indica.

En principio, salta a la vista lo siguiente: en los cuerpos incorruptos la forma corporal humana individual se mantiene presente en el substrato material, el cadáver, aún en ausencia de vida biológica.

Es decir, la forma individual del cuerpo se mantiene en el cadáver porque algo informa, da forma, al substrato material que en ausencia de vida biológica debía haberse disgregado. Pues, ordinariamente, la muerte deja al substrato librado a sí mismo; o mejor dicho lo deja librado a procesos de orden inferior (físico-químicos) a los que rigen al organismo vivo en su conjunto.

Entonces, en los cuerpos incorruptos la forma corporal individual está presente en un substrato material que ya no vive en el sentido natural de esta palabra. Por sí misma esta observación sugiere la existencia de una corporalidad sobrenatural en el sentido estricto de la expresión: una corporalidad que supera la naturaleza; que está por sobre la misma.

Dicho sea de paso, la idea de una 'corporalidad sobrenatural' suele chocar a las mentalidades racionalistas, ya que las lleva más allá de los límites de su comprensión. Pues, un sello, una marca de identidad, característica del racionalismo es, precisamente, su incapacidad para concebir las realidades concretas y singulares que trascienden la mera exterioridad empírica del mundo ordinario. Por eso cuando el racionalista intenta remontar más allá de lo mundano sólo puede hacerlo mediante nociones generales y abstractas; tales como 'fuerzas', 'leyes', etc. Por eso mismo, también, suele ser incapaz de apreciar el valor noético del arte y su significación ontológica.

Volviendo a nuestro tema, si la forma corporal individual se mantiene en el cadáver es porque el substrato material permanece ligado, de alguna manera, al principio formativo del cuerpo individual. Y lo extraordinario es que ese lazo se mantiene más allá de la vida biológica. Lo cual indica, de suyo, que dicho principio no es en esencia biológico sino de otro orden.

Aunque, por otra parte, y como todos sabemos, en la muerte de los seres humanos ordinarios, así como de los animales, el cadáver mantiene la forma del cuerpo sólo momentáneamente; pues a la muerte le sigue inexorablemente el proceso de descomposición cadavérica.

Ahora bien, si nos preguntamos porqué en un caso la forma se mantiene y en el otro se descompone, arribamos, casi por necesidad, a la siguiente idea: que la forma se descompone ahí donde el principio de la forma, principio configurador y unificador, ha desaparecido o dejado de actuar. Mientras que la forma se mantiene ahí donde el principio de la forma está todavía, de algún modo, presente. Y la diferencia entre uno y otro caso es de índole espiritual.

Por supuesto han existido seres altamente espirituales cuyos cuerpos no se han mantenido incorruptos tras la muerte. Pero eso no importa aquí, pues no estamos intentando extraer una ley explicativa general sino sólo reflexionando sobre la corporalidad a partir de un fenómeno que nos obliga a ir más allá la aporía racionalista entre lo corporal y lo abstracto.

Entonces, decíamos que en un caso el principio de la forma corporal se halla presente en el cadáver y en el otro se ha retirado o dejado de actuar. Ahora bien, ¿significa eso que alguna 'cosa' actúa sobre la materia de los cuerpos incorruptos y esa misma cosa no actúa en los cadáveres ordinarios? ¿se trata de que en los cuerpos incorruptos existe una suerte de influencia celestial que actúa físicamente y desde fuera sobre la materia impidiendo su corrupción?

Esa representación, precisamente por lo que tiene de mundano, tiende a confundir. Resulta más adecuado pensar que es el substrato material mismo el que cambia. Es decir, no se trata de que en un caso existe una influencia sobrenatural sobre el cadáver y en el otro no, sino que en el primer caso el substrato material del cuerpo se ha modificado.

Podría decirse, teniendo como referencia a la alquimia y a la gnosis neoplatónica, que el alto grado de desarrollo espiritual alcanzado por los santos cristianos y los iluminados budistas ha modificado ya en vida el substrato material de sus cuerpos. Y esa modificación consiste en una purificación tal de los elementos naturales que los mantiene asociados, y por lo tanto unificados, al principio de la corporalidad individual. Es decir al cuerpo espiritual.

Dicho de otro modo, esa purificación ha espiritualizado la materia haciéndola análoga, semejante, a su principio interior. Y por lo tanto también la ha sacralizado.

Para terminar, digamos que la devoción popular comprende intuitivamente la sacralidad de esos cuerpos y su conexión con un principio individual; ya que los considera como signos de la sutil presencia en la tierra de los santos e iluminados honrados en sus respectivas religiones; mientras que la chusma ilustrada, agnóstica o no, tiende a negarlo con distintos pretextos. Entre ellos el que dice que podría tratarse de casos de momificación natural espontánea; cuando no de trucos instrumentados por los sacerdotes para sugestionar a las masas.

Pero esos cuerpos son realmente signos. Son huellas y analogías del cuerpo espiritual. Y el cuerpo espiritual es la máscara del ser; en el sentido que la palabra tenía en el teatro de antigua Grecia; es decir, su modo de aparecer, su epifanía.


Referencias:
- La cita de Proclo (neoplatónico de la Escuela de Atenas, siglo V d. C.) pertenece a sus Elementos de Teología, tesis 207 (editado por Aguilar, España).

- La cita de Mulla Sadra Sirazi (neoplatónico del Islam shiíta) pertenece a los textos de la Escuela Sayji incluidos en la antología seleccionada, traducida y comentada por Henri Corbin en Cuerpo espiritual y Tierra celeste (editado por Siruela, España).

sábado, 2 de octubre de 2010

El autócrata

Podría definirse la autocracia como la usurpación de un principio por parte de un individuo.

Así, cuando un individuo no representa un principio, aunque diga hacerlo, sino que pretende encarnarlo, entonces, se trata de un autócrata. Excepto, claro, que ese individuo haya trascendido su individualidad. Pero eso es lo mismo que decir que ya no se trata de un individuo.

En términos generales el autócrata es la caricatura, a la vez imitación y deformación grotesca, del principio que pretende representar. Pero, además, lo traiciona.

¿Porqué? porque ha escamoteado la diferencia entre él mismo y el principio. De modo que mientras dice representarlo en realidad lo obstruye; ya que ocupa su lugar.

Ahora bien, el principio usurpado en la autocracia varía en cada caso. Pues existen autocracias espirituales, intelectuales, políticas, económicas, morales, ideológicas, familiares, y otras. Y en todos los casos el autócrata usurpa aquél principio, precisamente, que debería dar dirección y unidad al grupo o la colectividad en cuestión.

Por otra parte, en el autócrata se reconoce siempre algún grado de imbecilidad, violencia y megalomanía. Y en sus seguidores diversos grados de imbecilidad, violencia y cobardía.

Aunque esas características no tienen porqué ser evidentes, ni menos aún estridentes. Ya que la autocracia no se da solamente en circunstancias extraordinarias y visibles, sino también en lo cotidiano, pequeño e inadvertido.

Dicho de otro modo, no hace falta remitirse a un Hitler para hallar un autócrata. Pues, los autócratas pululan por doquier, como los insectos, y se los encuentra hasta en las mesas de café.

Y, para terminar, tal vez alguien se pregunte ¿cómo reconocer al autócrata cuando no es evidente?

Pues, hay un truco simple: herir su ego. Entonces, infaliblemente, el autócrata mostrará su verdadera naturaleza...

martes, 28 de septiembre de 2010

La mujer y la luna

Esa mujer que inclina el cielo con su pecho y agita el mundo con sus caderas, esa que despide pájaros y mariposas de sus manos, la que pisotea la soberbia de los hombres y los embriaga hasta la locura con su danza ...

Esa mujer, diosa terrestre, mañana será carne putrefacta y huesos roídos.

Pero la luna, diosa celeste, permanecerá.

sábado, 25 de septiembre de 2010

Post mortem

Cuando los gusanos ataquen el cuerpo, se habrá derretido la vela;
pero la luz permanecerá.

lunes, 20 de septiembre de 2010

Versatilidad y muerte

La extensión de la verdad no puede ser abarcada, pero puede ser aprehendida su esencia.

Por ignorar esa distinción, unos caen en la unilateralidad y otros en el relativismo.

Los primeros piensan que la verdad puede ser definida; por lo tanto, aceptan sólo aquello que concuerda con su propia definición y al resto lo rechazan por falso. Los segundos piensan que la verdad como tal no puede ser afirmada por nadie; por lo tanto, aceptan sólo los derechos subjetivos y el imperio de las circunstancias.

Aquellos son ignorantes y violentos; estos son ignorantes y frívolos.

La cura para los violentos es una educación centrada en la versatilidad; la cura para los frívolos es una educación centrada en la muerte.

Unos han de comprender que tan pronto se traza una frontera entre lo verdadero y lo falso, algún aspecto de la verdad queda necesariamente al otro lado de donde se creyó poder encerrarla. Otros han de comprender que bajo el régimen de la subjetividad y las circunstancias, su propia vida, al final, habrá transcurrido en vano.

Ambas enseñanzas, la versatilidad y la muerte, son aspectos del dios Hermes y están cifradas, de uno u otro modo, en su simbolismo.

lunes, 13 de septiembre de 2010

Unificación o hegemonía

Proclo, en su metafísica {1}, traza una diferencia entre lo uno y lo unificado. Es decir, entre la unidad como tal, aquello que es uno per se, y lo que participa de la unidad pero es también, de algún modo, diverso o múltiple.

Luego, esa distinción originaria se traspone, por analogía, a diversos niveles del ser y del comprender, como una distinción entre principio unificador y realidades unificadas.

Más allá del profundo significado metafísico y cosmológico de la cuestión, reconocemos en la distinción entre el principio unificador y lo unificado un criterio de libertad y pacificación. Puesto que constituye un antídoto contra la imbecilidad y la violencia del pensamiento hegemónico.

El aspecto imbécil del hegemonismo es su incapacidad para distinguir entre, por una parte, la unidad del principio, y, por otra parte, la unidad, necesariamente heterogénea, de lo unificado.

Y su aspecto violento es la pretensión de alcanzar la unidad por la supresión de las diferencias inherentes a lo múltiple.

Ahora bien, si el principio unificador es, con respecto a lo múltiple, un verdadero principio unificador y no sólo una fuerza exterior de coacción, entonces, su actividad es interior a las realidades unificadas e inherente a su naturaleza.

Por eso, la unificación no suprime las diferencias de lo múltiple sino que las integra y coordina en una identidad y simpatía {2} que las trasciende.

En los seres conscientes el reconocimiento de la interioridad de un principio de unificación se conoce como asentimiento. El asentimiento se distingue del sometimiento precisamente por el carácter interior del principio al cual se refiere.

Y donde no hay asentimiento la unidad es sólo aparente y exterior. Por lo mismo, antes o después, las diferencias que pretende sofocar irrumpen como rebelión, cisma o disgregación.

Así, la imbecilidad y violencia del hegemonismo se reconoce no sólo en su punto de partida sino también en sus resultados. Puesto que, inexorablemente, termina por destruir aquello mismo que se esforzaba por lograr.


Referencias:

1) Proclo, Elementos de Teología, Aguilar, España, 1975.

2) La reunión de los seres en la simpatía e identidad de un principio unificador común, constituye el fundamento de las artes sagradas como la teúrgia y la magia. Al respecto, hay en Internet un bellísimo texto de Proclo sobre dichas artes y su fundamento: On the sacred Art (en http://www.esotericism.co.uk/proclus-sacred.htm)

martes, 31 de agosto de 2010

El tiempo y la libertad

"Aquél que pierde su tiempo, pierde todo"
Sheij At-Tadili {1}

La libertad no consiste en elegir entre estas y aquellas cosas. Pues las elecciones, en tanto sean elecciones de cosas externas, es decir que no modifican al propio sujeto de la elección, y por muy libres que parezcan subjetivamente, no hacen sino mantener al ser en un extrañamiento de sí mismo; y por lo tanto en un estado de atadura y falta de libertad.

Pues, la verdadera libertad no consiste en elegir algo situado fuera de nosotros mismos sino en cumplir el destino personal; es decir, en realizar el propio ser.

Pero la realización del propio ser es un retorno a la fuente de dicho ser. Y si la realización del ser es un retorno, es porque el principio, la fuente, es, en sí mismo, un fin.

De ese modo, nuestra existencia singular constituye un ciclo inscrito en un círculo metafísico. Y en nuestro mundo ese ciclo, es decir cierto arco del círculo total, se manifiesta como temporalidad.

El tiempo, entonces, es la ocasión del retorno o del extravío. Y de comprenderlo, de comprender el designio del tiempo, depende que nos devore, como Cronos a sus hijos, o nos asista en la liberación.


Referencias

1) Del texto Ad Dinun Nasihat, en la revista Irfan, Nro 3, dirigida por Mahmud Housain (Bs. As. 1985),

domingo, 15 de agosto de 2010

El canto del pájaro o la libertad en el budismo

Una enseñanza budista dice {1} que cuando un pájaro enjaulado canta, las aves libres lo escuchan, se le acercan y lo rodean. Entonces, el pájaro, al ver a las aves en torno suyo, anhela la libertad y la busca como nunca antes lo había hecho.

En su contexto doctrinal ese relato alude al despertar de los estados superiores del ser, por efecto del recitado de la frase sagrada Nam Myoho Rengue Kyo {2}. Recitado que constituye la práctica espiritual central de la rama Nichiren del budismo japonés.

Desde una perspectiva teórica más amplia esa práctica se inscribe dentro de la ciencia de los nombres divinos. Ciencia presente en diversas tradiciones {3} como el Islam, el judaísmo, el hinduismo, el cristianismo; y por su puesto el propio budismo en sus varias corrientes y escuelas.

Ahora bien, un nombre divino nunca es denotativo; es decir no nombra lo divino como quien pone una etiqueta sobre un objeto para identificarlo; sino que establece de modo efectivo una relación, un lazo de empatía, entre los hombres y la naturaleza divina que habita en lo más profundo de su ser.

Así, el nombre divino no denota, no señala, no intenta identificar a lo divino dentro de los límites de la conciencia del hombre, pues entonces ya no se trataría verdaderamente de lo divino sino de conceptualizaciones e imágenes meramente humanas, en cambio, establece un vínculo con aquello que, como reza una enseñanza hermética, sólo el silencio puede nombrar {4}.

En el budismo ese vínculo es concebido como despertar ('buda' proviene del sánscrito budh, despertar, volver en sí). Es decir, despertar a la conciencia de la libertad inherente y esencial implícita en la naturaleza de la vida; y, de un modo privilegiado, en la condición humana.


Referencias:
1} En el escrito Sobre la forma de lograr la budeidad mediante el Sutra del Loto para aquellos que aspiran al camino por primera vez; incluido en Los escritos de Nichiren Daishonin, edición de la Soka Gakkai.

2} Frase que podría traducirse en nuestra lengua aproximadamente por 'Me refugio en la enseñanza del Sutra del Loto de la Ley maravillosa'. Aunque, en tanto nombre divino y práctica ritual, esa frase no se reduce a su semántica. Por eso, en rigor, no hay traducción legítima de la misma.

3} Por ejemplo, en el Islam se dice que Allah tiene noventa y nueve nombres manifiestos y uno oculto que sólo Él conoce. Y el recitado de los noventa y nueve nombres explícitos es parte de la práctica espiritual de varias cofradías sufís.

En el judaísmo la ciencia de los nombres divinos tiene una estructura homóloga. Pues hay un nombre impronunciable, el Tetragrama iod-hei-vav-hei, y numerosos nombres que aluden a diferentes atributos divinos e intervienen en el culto, así como en las meditaciones de la Kabbalah.

En el cristianismo las cosas se presentan de otro modo, pero existen correspondencias con las otras tradiciones. En San Pablo aparece una exaltación explícita del nombre de Jesús (Filipenses, 2-9, NT, Reina Valera); y a lo largo de los siglos en los monasterios, particularmente en la iglesia oriental, se ha practicado la recitación de dicho nombre como parte esencial del camino cristiano.

4} Poimandres libro I, Corpus hermeticum. En nuestra lengua hay varias traducciones y ediciones; entre ellas una parcial de Federico González en Hermetismo y Masonería (editorial Kier, Bs. As.) y una de editorial Edaf que replica la versión inglesa de Walter Scott: Corpus hermeticum y otros relatos apócrifos.


martes, 3 de agosto de 2010

Cogito ergo sum o la caricatura de Elea

La filosofía académica, a lo largo del tiempo, ha desfigurado de tal modo el pensamiento de los antiguos sabios griegos, que los ha convertido en autores racionalistas, todavía un poco rústicos pero semejantes en lo esencial a los pensadores modernos.

Sin embargo, existen indicios puntuales, además de los generales que provienen de atender a su propio universo cultural, de que esos sabios pertenecían a una u otra de las antiguas escuelas de Misterios. En las cuales no se impartía una enseñanza escolar sino una gnosis.

Parménides de Elea, padre de la 'escuela de Elea', comienza su famoso poema metafísico diciendo que quienes guiaban los caballos que lo conducían por la 'ruta de la diosa', la ruta que lleva a la 'luz', eran las 'hijas del Sol'. Y cuando hubo llegado a las 'puertas' que guardan los 'caminos de la Noche y el Día', la Diosa lo recibió, tomó su mano derecha y le entregó el 'corazón de la Verdad'.

¿Racionalismo? ¿pensamiento individual? ¿filosofía de autor?

El poema plantea luego la conocida identidad entre Ser y Pensar.

Con el tiempo esa identidad devino una caricatura, pues se convirtió en la consabida fórmula cartesiana cogito ergo sum: pienso, entonces, existo.

Aunque Descartes no intentaba, seguramente, emular a Parménides; puede decirse sin exageración que su fórmula es el resultado tardío de una degeneración y degradación de la enseñanza eleática.

Pues, en el horizonte de comprensión de Parménides, hasta donde podemos interpretarlo, no es cierto que el sujeto funda la certeza de su ser en la evidencia de que piensa, sino que piensa y es porque habita en el pensamiento del Ser.

Somos en el Principio, y ese principio es a la vez Pensar y Ser.


Referencias:
-Un libro interesante sobre los antiguos griegos, y en el cual se contempla su relación con los misterios , es 'La teología de los antiguos filósofos griegos', de Werner Jaeger (FCE, México).

-Dicho sea de paso, los wikipedistas han generado una entrada sobre Parménides muy seria y completa; aunque, lamentablemente, no incluye el poema.

-Una versión en español del poema fue publicada hace muchos años por Hyspamérica (distribuidores de Aguilar) en una antología titulada: 'Parménides, Heráclito. Fragmentos'.

domingo, 25 de julio de 2010

El tradicionalista

El tradicionalista no es sino un hombre moderno profundamente enojado con la modernidad; es decir consigo mismo.

Incapaz de reconocer lo divino en la intimidad desnuda del alma, ese hombre patético se hunde, como Narciso en su imagen, en la sombra de un recuerdo que ni siquiera es suyo.

Otra cosa son las tradiciones. Pues lo que las tradiciones entregan (traditio, de tradere: transmitir, entregar) sólo puede ser depositado en nuestro interior; y solamente allí puede ser recibido.

Pero el tradicionalista no recoge la tradición en su interior sino que intenta alcanzarla de modo voluntarista. De ahí la rigidez y el aire farisaico que caracteriza su relación con la misma.

martes, 13 de julio de 2010

Nightingale


"Tú no naciste para la muerte, Ave inmortal" *

La captación de lo eterno no es la captación de una duración temporal sin límites, sino la captación de la esencia de los seres más allá del tiempo.

Pues, los seres mueren justamente porque son eternos. Es decir, porque el tiempo no basta para ellos...

Ese es el misterio de lo efímero. El secreto escondido tras la apariencia cambiante e insustancial de todas las cosas.


Referencias:
{*} 'Thou wast not born for death, immortal Bird!': se trata de un verso del poema 'Ode to a nightingale' del, tan efímero como inmortal, poeta John Keats. Nacido en Londres en 1795 y muerto veinticinco años después en Roma.

martes, 6 de julio de 2010

Otro cine

Tan ajeno a las convenciones narrativas como a los estereotipos y baratijas del imaginario colectivo, este cine despliega, a su modo, la estructura de la mente...



Título: Ofrenda. Autor: Claudio Caldini. Formato original: super 8 mm. Año 1978 (film) y 1990 (música) .

jueves, 1 de julio de 2010

Lo sensible y lo inteligible

"Si no vemos las cosas en su esencia, sino sólo en su forma vacía y abstracta, nada nos dirán a nuestra intimidad"
Federico Schelling {*}


La inteligibilidad, el sentido, impregna el mundo sensible.

Por eso, pensar lo sensible como ilusorio, por ser cambiante y particular, y considerar que lo universal es lo único real, tal como ha hecho en Occidente una larga herencia intelectual impregnada de logicismo, implica confundir inteligibilidad y racionalidad.

Sin embargo, la idea, lo inteligible, se manifiesta en lo sensible particular; y precisamente en lo que tiene de sensible y de particular. Para comprenderlo es necesaria una transfiguración de los datos sensibles; una que permite captarlos en su esencia universal sin suprimir su dimensión sensible ni su singularidad. Lo cual, a su vez, involucra una transformación de la conciencia.

Esa transfiguración no tiene relación alguna con la racionalidad abstracta de los conceptos, pero no deja de ser una operación plena y totalmente intelectual. Pues la idea, o la inteligibilidad como tal, no es algo que se alcanza exclusivamente por la razón sino que comprende a la totalidad de la experiencia cognoscitiva del ser.

Así, la implicación mutua entre lo sensible y lo inteligible, y por lo tanto entre el tiempo y la eternidad, no es una mera evidencia exterior, pero tampoco es un hallazgo de la razón, sino la aprehensión de cierta presencia en las cosas.

Por eso, el arte, el amor, la imaginación y los sueños, como la contemplación de las formas de la naturaleza, pertenecen de pleno derecho a la experiencia noética del alma y a su encuentro con la Verdad.

---------

La cita pertenece al texto de Schelling 'La relación de las artes figurativas con la naturaleza' {editado por Aguilar}.

sábado, 26 de junio de 2010

El pensar y lo pensado

A lo pensado pertenecen no sólo los contenidos del pensamiento, sino también las categorías de la razón y el sujeto del pensamiento en tanto se reconoce a sí mismo como pensado, como cogito.

Pero, el pensar como principio no se reduce a nada de eso. Pues, así como la unidad que puede contarse como un número entre los números no es la unidad esencial que sustenta todo número, así, lo pensado por el pensamiento no es el pensar como tal.

Por eso, un pensar que se piensa a sí mismo sin eclipsarse en lo pensado, se descubre como apertura y lugar de pasaje hacia aquello que lo interpela desde más allá de lo pensado.

Así, pensar el pensar como principio es vislumbrar la visión que nos ve en el ojo con el que vemos.




martes, 22 de junio de 2010

Lo inteligible más allá de la razón

Por confundir inteligibilidad y racionalidad, la filosofía occidental de orientación racionalista desembocó en dos concepciones igualmente obtusas acerca de lo real:

Aquella que asume que lo real está constituido conforme a las leyes y categorías de la lógica; y aquella otra que postula que lo real en sí, la 'cosa en sí', es totalmente incognoscible.

Esas nociones, aunque antitéticas entre ellas, parten de un prejuicio común: la asimilación de lo inteligible a lo racional.

Sin embargo, la idea, lo inteligible, no se reduce a lo que puede ser articulado mediante las conceptualizaciones de la razón. De ahí que el universo pueda ser aprehendido en su esencial inteligibilidad mediante modos de comprender que no son racionales y sin embargo son plena y totalmente intelectuales; tales como la conciencia simbólica y la imaginación.

Para el comprender simbólico e imaginativo, es decir para el pensar ideoplástico, las cosas mismas -lo real- no son necesariamente racionales, ni tampoco incognoscibles, sino que son epifanías de su idea. Dicho de otro modo, son apariciones mediante las cuales lo real manifiesta su idea, su inteligibilidad, en formas correspondientes a las posibilidades de comprensión de aquél frente a quien aparecen.

Así, comprender es estar comprendido en una relación de intimidad con las cosas.

Por eso hay un conocimiento genuino de lo real en las formas del arte y en la captación estética de la naturaleza; y también en los ritos iniciáticos y religiosos; así como en las ciencias simbólicas e imaginativas; por ejemplo, en la astrología y la magia.

lunes, 14 de junio de 2010

El vino filosófico y su cura

"No hemos de creer, pues, que en el mundo inteligible los dioses y los seres bienaventurados contemplan proposiciones, ya que todas las fórmulas de ese mundo no son otra cosa que bellas imágenes, tal como se representan las que hay en el alma del hombre sabio, y no en verdad diseños de imágenes sino imágenes reales. De ahí que dijesen los antiguos que las ideas son seres y sustancias"
Plotino {Eneada V, 8-5}

La filosofía, aquí nos referimos a aquello que en Occidente se comprende como tal, es, sin duda, un camino excelso. Pues, en ella se anudan el arte pensar y la orientación esencialmente escatológica del alma humana.

Pero, ese camino peculiar, en el cual se dan cita, no siempre de manera feliz, el goce y la verdad, es como un buen vino que entrega lo mejor de sí mismo a condición de que se lo sepa dejar a tiempo...

Ahora bien, cuando alguien, un individuo o un grupo e inclusive una cultura, ha avanzado demasiado en dicho camino, al punto de que ya no le resulta posible abandonarlo, entonces, es necesario curarse de la filosofía.

Curarse de la filosofía no es, para nosotros, despreciarla; ni tampoco refugiarse en un silencio místico con respecto a las cuestiones 'últimas' (éskhatos), ni -menos todavía- complacerse en la impotencia del nihilismo, sino despertar y cultivar una conciencia simbólica. Una que encuentra la idea, lo inteligible, ya no en el pensar dialéctico sino en el pensar ideoplástico. Es decir en la naturaleza y el arte, en los ritos y la mitología, en las ciencias sagradas y la religión.

Esa cura nos conduce por un camino complementario que, si bien escapa a las exigencias de la racionalidad filosófica, no deja de ser 'intelectual' en el sentido más elevado del término.


jueves, 10 de junio de 2010

Ex analogia, analogatum


Ex analogia, analogatum
: por la analogía, lo analogado. Y análogamente: por las manifestaciones, los principios.

Es decir, por las manifestaciones comprendemos los principios de los cuales resultan y a los cuales, por analogía, manifiestan.

Eso está implícito en la conocida sentencia: conócete a ti mismo.

Y está en juego, también, en la más alta filosofía; es decir aquella en la cual el pensamiento alcanza lo impensable; por ejemplo en Plotino; ya que no lo alcanza como un objeto del pensamiento sino como principio del pensar.

Pero la analogía se extiende a la vez, si puede decirse así, horizontalmente. Pues, diversas realidades que manifiestan, cada cual a su modo, el mismo principio, han de tener necesariamente alguna identidad en común. Por eso los seres resuenan internamente los unos en los otros.

Así, la analogía opera en los dos ejes, vertical y horizontal, de la cruz del universo. Y permite esclarecer o al menos vislumbrar la trama de correspondencias que lo define.

Esa es la clave de la gnosis y la magia. Pero es también el fundamento de una genuina terapéutica del alma. Una en la cual los hombres, reconociéndose unos a otros en su principio común, se ayudan recíprocamente a retornar a su Origen.

domingo, 30 de mayo de 2010

Correspondencias

"El conocimiento sobre las correspondencias
es en verdad un conocimiento angélico"
E. Swedenborg

Dado que nuestro ser procede y depende de un principio, somos en el principio y no en nosotros mismos.

Esa carencia de ser y de identidad es la causa del permanente desasosiego que acicatea al hombre desde su interior. Y el intento desesperado de poseerse a sí mismo para calmar tal vacío, es la raíz del egoísmo y de toda forma de relación torcida con el prójimo.

Pero, si bien el hombre no puede poseer su ser ni apropiarse de su identidad, puede, en cambio, reconocerse en su principio.

Al reconocerse en su principio alcanza el ser sin poseerlo y encuentra su identidad sin autoafirmación. Y a la vez reconoce a los otros, y se reconoce en ellos, a partir de su principio común.

Ahora bien, ¿cómo podría el hombre reconocerse en su principio si, por definición, el principio se encuentra más allá de él? Puede, contesta Plotino, siguiendo sus huellas en el alma; pues el alma participa de su principio.

Así, la llave que abre la puerta es ella misma una puerta. Ese es el enigma de la condición humana y el secreto del método analógico.


Referencias:
  • Emanuel Swedenborg, Del cielo y del Infierno, 87 (editado por Siruela, Madrid).
  • Plotino, Eneada V, 3 (4) (editado por Aguilar, Madrid, Bs. As., México).




viernes, 21 de mayo de 2010

Simbolismo y hermenéutica

"... la hermenéutica forma parte de la Revelación"
Emmanuel Levinas

Una vez que se comprende que los símbolos tradicionales en los que se alude a realidades divinas o al vínculo entre dichas realidades y la vida humana -y terrestre en general-, no se reducen a la categoría de alegorías y metáforas; es decir, una vez que se asume que los mismos son portadores de un sentido trascendente, se plantean dos modos principales de relacionarse con ellos:

Por una parte, un modo que podríamos llamar operativo y que supone una participación integral, mediante el ritual y la contemplación, en las realidades superiores o trascendentes aludidas por los símbolos. Y por otra parte, un modo que podríamos llamar meditativo o interpretativo y que supone un trabajo de dilucidación teórica, es decir una hermenéutica, sobre el sentido de los símbolos.

Dejamos de lado aquí la consideración de otros casos que no siempre encuadran de manera precisa en esas posibilidades, pero en lo esencial no contradicen la orientación general que seguimos en este post.

La participación operativa supone el involucramiento del ser en una representación simbólica (actos rituales, imágenes plásticas, números y espacios entendidos de modo cualitativo, objetos cuya función ordinaria es transfigurada por la inclusión en el rito, etc. ) que sirve de soporte a una experiencia cognitiva; experiencia que trasciende tanto a los sentidos físicos como a la racionalidad conceptual.

El trabajo interpretativo, la hermenéutica, supone un involucramiento del ser en el pensar que posibilita la comprensión del sentido de los símbolos, conforme a un tipo de conocimiento que no es el ordinario pero tampoco es aquél de la participación operativa.

Esas dos formas de relación con los símbolos de lo trascendente se daban en la antiguedad occidental como participación en los 'misterios' y como 'filosofía'. Y aparecen en los diálogos de Platón bajo la forma de una alternancia, por momentos tensa, entre mito y dialéctica. Y todavía en Plotino se encuentran pasajes en los cuales explícitamente los 'misterios y los mitos relativos a los dioses' sirven de fuente de sabiduría e inspiración al pensamiento teórico.

Hoy día, salvando las distancias, se reconocen esas dos formas de relación con los símbolos sagrados en las religiones, así como en ciertos caminos de conocimiento de carácter discreto.

Ahora bien, la relación entre ambos modos de involucramiento con el mundo de los símbolos no es sencilla, ni siempre transcurre de manera genuina. Pues, tan pronto el trabajo interpretativo consiste en reemplazar con conceptos aquello que los símbolos deberían transmitir por su sola presencia, se distorsiona todo el proceso interior que lo simbólico debía, justamente, propiciar.

Así sucede cuando estableciendo una correspondencia entre determinados símbolos y determinados significados, resulta que los significados en cuestión no deben nada a los símbolos mismos sino que sólo los utilizan como ilustraciones suyas.

De ese modo se degrada tanto a los símbolos como a su hermenéutica:

Por un lado, se reduce los símbolos a no ser sino la representación convencional de algo que podría ser conocido y transmitido sin el recurso a dichos símbolos.

Por otro lado, se reduce la interpretación a no ser sino una racionalización que se aplica a los símbolos desde el exterior; es decir que no penetra en su intimidad y por lo mismo no capta su verdadero sentido.

Con respecto a la primera posibilidad se suelen encontrar advertencias que previenen contra la degradación de lo simbólico en pura alegoría y metáfora. Pero la segunda posibilidad, en cambio, suele ser pasada por alto incluso por quienes reivindican la trascendencia de los símbolos. Ya que se asume que toda interpretación de los símbolos pertenece a la razón, es decir al llamado 'pensamiento discursivo' (expresión clisé que conviene tomar con pinzas) y por lo tanto está irremediablemente disociada de la 'intuición pura' (otro clisé) que se considera la única que puede abrirnos al sentido genuino, trascendente, de aquellos.

Sin embargo, al plantear las cosas de ese modo se desconoce que el pensamiento supera, o al menos tiene el potencial inherente para superar, la mera racionalidad de los conceptos. Que lo haga o no es una cuestión de orientación. Del mismo modo que la participación en un rito o la contemplación de un símbolo sagrado no garantizan per se que el involucrado se abra a sus dimensiones de sentido más profundas sino que requieren de una disposición interior.

A nuestro entender, la aporía entre simbolismo y pensamiento teórico no descansa en su naturaleza, sino en el modo de comprenderlos. Un modo de comprender que reduce a alguno de ellos o a ambos a una dimensión de sentido puramente mundana: o se hace del símbolo una alegoría o metáfora; o se hace de la hermenéutica una aplicación de la razón conceptual.

Pero, si se tratara realmente de una aporía no habría ninguna posibilidad de desarrollar una hermenéutica genuina de los símbolos sagrados. Sin embargo, esa hermenéutica existe y ha existido desde antaño. Pues, la hermenéutica de los símbolos, cuando se abre al sentido íntimo de los mismos, no es una pura concatenación de conceptos abstractos sino un acontecer del alma.

Así, también el pensar hermenéutico es un modo de participación en las realidades superiores aludidas por los símbolos. Ese pensar también es 'operativo' dentro de su propia modalidad y límites.

En definitiva, se asuma que los símbolos son sólo alegorías y metáforas de ideas; o se asuma que el pensamiento se identifica con la mera reflexión conceptual, en ambos casos se pierde aquello que trasciende a unos y a otros, es decir tanto a las alegorías y metáforas como a los conceptos, pues se pierde el potencial de los símbolos y del pensamiento para propiciar una participación del ser en aquellas realidades trascendentes que los unos representan y el otro interpreta.

En cambio, si se comprende la simbolicidad radical del universo y del hombre, en la cual el pensamiento y la palabra tienen un lugar central, entonces, representación simbólica y hermenéutica no aparecen ya como antitéticos, aunque sí como diferentes, sino como dos faces de un proceso circular de conocimiento.

Para terminar queremos citar unas palabras de Henri Corbin a propósito de la unidad entre ambos modos de relación con el símbolo. En una reflexión sobre la relación entre el relato visionario (simbólico) y su exégesis (hermenéutica), escribió:

"Su sincronismo y codependencia definen aquí el 'círculo hermenéutico' donde aflora una visión simbólica y por donde debe pasar toda interpretación verdadera de sus símbolos"


Referencias:

-La frase de Levinas que utilizamos en el epígrafe se encuentra en una entrevista de ese pensador con varios intelectuales europeos, incluida dentro de Trascendencia e inteligibilidad, E. Levinas (editado por Encuentro, Madrid).

-Platón alterna en varios de sus diálogos entre pensamiento dialéctico y referencias al mito. Pero particularmente se destacan aquellos en los cuales el pensamiento dialéctico cede paso a los mitos de horizonte auténticamente trascendente: los mitos escatológicos y del Origen en los diálogos República, Fedón, Gorgias y Timeo (hay numerosas ediciones, entre ellas la de Gredos, España).

-Dicho sea de paso, el libro de Josef Piepper sobre los mitos platónicos trata justamente del significado trascendente de los mitos y su irreductibilidad a lo alegórico y metafórico: Sobre los mitos platónicos, J. Piepper (editado por Herder, Barcelona).

-Con respecto a la relación entre mito y racionalidad, puede leerse también la antología de textos de Gadamer sobre el tema: Mito y Razón, Hans Georg Gadamer (editada por Paidós, Barcelona).

-Plotino hace alusión en la Eneada V a los 'misterios y los mitos' como fuente de sabiduría y realiza cierto contrapunto entre los mismos y su teoría de las 'tres primeras hipóstasis' (editada por Aguilar, Madrid - Bs. As. - México)

-Las palabras de Henri Corbin las tomamos de su trabajo El Tawil como exégesis del alma, perteneciente al texto Cosmos aviceniano y relato visionario, incluido en Avicena y el relato visionario (editado por Paidós, Barcelona).

Dicho sea de paso, a nuestro juicio, el tema esbozado en este post no puede encaminarse adecuadamente sin estudiar la obra de Corbin en su conjunto. Sin embargo, con relación a la cuestión central, nos parece que conviene remitirse en primer lugar a la entrevista con Philippe Nemo titulada De Heidegger a Sohravardi, incluida en El Imam oculto, Henri Corbin (editado por Losada, Madrid - Bs.As.). Pues en esa entrevista Corbin define explícitamente su toma de posición hermenéutica y ofrece una idea de la que constituye su clave. A partir de ahí, el resto de su obra puede leerse como un ejercicio concreto de utilización de dicha clave.

-Hay un trabajo interesante de Antón Pacheco que nos parece afín al horizonte de cuestiones que planteamos aquí. Se trata de una indagación sobre la simbólica visionaria y su relación con el pensamiento conceptual en la obra de Swedenborg: Representación y concepto en Swedenborg, José Antonio Antón Pacheco (publicado en la revista Epimeleia, año X, nro. 19/20).

viernes, 14 de mayo de 2010

Nietzsche y sus intérpretes

"Como no ven (a Dios), ni siquiera se ven a sí mismas, estas almas se menosprecian por desconocimiento de su linaje. Estiman, por el contrario, todo lo demás y nada les llena en mayor grado que la admiración de sí mismas"
Plotino {1}

La crítica de la razón, cuando se realiza sin la conciencia de un principio intelectual superior a la razón misma, conduce o bien al nihilismo o bien a la exaltación de la voluntad o de alguna clase de vitalismo.

Exceptuando el nihilismo, que no queremos comentar en este momento, en esas concepciones voluntaristas y vitalistas lo que se expresa es una suerte de metafísica perturbada.

Eso fue lo que le sucedió a Nietzsche. Y fue por eso también que su pensamiento sedujo a ciertos hombres extraviados por la ilusión de alcanzar una expansión y una soberanía absolutas en el mundo.

Así, la exacerbación de los ideales heroicos -pero donde el héroe es identificado exclusivamente a su forma guerrera-, de la voluntad de poder y de ciertas abstracciones vitalistas como la raza o el espíritu del pueblo, tuvieron y tienen en esa metafísica distorsionada, no digamos su causa directa pero sí su correspondencia en el orden filosófico.

Por otra parte, los intentos de traducir esas fantasías en una acción política corporizaron en el más grotesco colectivismo; y no sólo fracasaron sino que resultaron terriblemente destructivos.

Lo irónico del caso es que Nietzsche era un hombre solitario, profundamente intelectual y con agudo sentido artístico. Por lo cual, probablemente hubiera repudiado esas versiones ideológicas de su pensamiento, donde el mismo es degradado al nivel de la chusma, tanto como repudiaba el racionalismo y la moral occidental cuya decadencia denunciaba.

De modo que es posible aplicar a esas interpretaciones del pensamiento de Nietzsche sus propias y filosas palabras:

"... los entendimientos vulgares tienen la habilidad odiosa de no ver en los pensamientos profundos y ricos otra cosa que lo que piensan a diario" {2}

En lo personal no nos identificamos con ese filósofo, pero reconocemos su grandeza literaria y admiramos los relámpagos de honda inteligibilidad que se encuentran, aquí y allá, a lo largo de su obra.


Citas:

El epígrafe está tomado de la Eneada V-1 'Sobre las tres principales hipóstasis' (editado por Aguilar, Bs. As., México, Madrid)

Las palabras de Nietzsche pertenecen a 'La filosofía en la época trágica de los griegos', de Friedrich Nietzsche (editado por Los libros de Orfeo, Argentina).

jueves, 6 de mayo de 2010

Homo res sacra homini

"No se halla en el hombre disposición alguna donde no se vea brillar una chispa de la divinidad; y en Dios nada hay que no esté también representado en el hombre."
Cornelio Agrippa


Hasta donde podemos ver, el único ecumenismo genuino hoy; es decir uno que no se reduzca al pluralismo ideológico y la voluntad de convivencia pacífica; todo lo cual es preferible al odio, por supuesto, pero deja intactas las causas profundas de separación y discordia entre las tradiciones; el único, decíamos, ecumenismo radical que vemos como posibilidad en esta multiforme postmodernidad, gira en torno a la idea del Hombre Universal

El Homo Maximus, como lo llamó Swedenborg, es, a nuestro entender, una clave hermenéutica común a las diferentes tradiciones espirituales; y además una capaz de abarcar a todas ellas sin menoscabar la singularidad de ninguna.

Pues, esa clave no es un concepto general impuesto ad extra a las diversas tradiciones, forzando así su convergencia, sino un principio de inteligibilidad y una fuerza viva que opera ad intra en todas ellas.

Homo res sacra homini, dijo Séneca: El hombre es un asunto sagrado para el hombre.

Así, en el horizonte abierto por la idea de Hombre Universal no se trata de simple humanismo, es decir del reconocimiento de una identidad común entre los hombres, tal como puede darse incluso entre quienes ignoran o niegan la sacralidad de lo humano, sino de la conciencia de un Principio superior que funda nuestra condición y se encuentra plenamente vivo en lo más íntimo de cada uno de nosotros.




domingo, 2 de mayo de 2010

Morir porque no se muere

El post más reciente de un blog amigo {1} nos ha brindado la ocasión para señalar algunas cosas con respecto a la subjetividad y su, a veces, mal comprendida relación con la gnosis o 'conocimiento espiritual' si cabe llamarlo así.

En ese post, tras una lúcida presentación del autor del blog, encontramos una poesía del místico cristiano San Juan de la Cruz. La poesía se titula 'Coplas del alma que pena por ver a Dios'; y en sus versos habla del desgarramiento del alma por su separación de Dios.

La poesía está escandida, tanto en su sentido como en su composición rítmica, por la idea central de morir por no morir:

"Vivo sin vivir en mí,
y de tal manera espero,
que muero porque no muero"

Así dicen los primeros versos. Y luego, a lo largo de la poesía, se reitera con ligeras modificaciones, una y otra vez, la expresión 'muero porque no muero'; manteniendo así el conjunto sujeto a dicha idea.

Para el místico, vivir separado de Dios, separación que no es tal sino para una conciencia que aunque lo busca no logra reconocerlo en sí misma, es vivir una vida que no es vida sino muerte.

Pero, la paradoja de esa conciencia desgarrada por la separación, es que sólo la muerte puede liberarla de la muerte.

'Muero porque no muero', entonces, es la muerte de no poder morir a la conciencia separada; a la oscuridad que la aliena y la mantiene aprisionada en la tortura de la imposibilidad de ser. Ya que sólo en lo Divino hay vida, luz y ser.

Así, el papel protagónico de la subjetividad en la búsqueda del místico es evidente. Y el intenso pathos que la atraviesa expresa su clave escondida. Pues ese pathos, la angustia y desesperación de la separación, es, como muy bien señala el autor del blog, a la vez el llamado y la respuesta al mismo. La desesperación mística es ya, oscuramente, la primicia de la beatitud.

Por otra parte, el pathos que define la experiencia subjetiva de Juan de la Cruz se inscribe, coherentemente con la tradición a la cual pertenecía el santo, en el contexto del simbolismo cristiano de la Pasión de Jesús. Y por lo tanto debe ser interpretado a luz de dicho simbolismo.

De modo que la subjetividad hundida en la noche de la separación es una vía, precisamente la vía crucis, por la cual esa subjetividad ha de ser llevada más allá de sus límites. Es decir, el desgarramiento y la profunda vivencia de muerte que transmite la poesía han de ser comprendidos exclusivamente a la luz de su orientación interior y de su horizonte final: la unión con Dios y la inmortalidad.

Por lo tanto, es claro que esa subjetividad mística no se reduce, como asume el racionalismo {2}, a ser una experiencia marcada principalmente por lo sentimental, sino que constituye un camino hacia el conocimiento divino. Entender ese pathos en términos sentimentales significa desconocer completamente su sentido. Pues esa pasión es el atanor donde se prepara una transmutación de la conciencia a medida que la misma se dirige hacia su fuente.

Entonces, la subjetividad, inicialmente marcada por la oscuridad, deberá morir para alcanzar la vida eterna.

Pero esa muerte no significa, a nuestro entender, la 'desaparición' de la subjetividad en alguna clase de totalidad impersonal y homogénea sino su transformación en subjetividad luminosa. No alude a la nihilización del ser singular en un todo que es nada, sino al devenir luz en la Luz. Es decir, el acceso a una subjetividad depurada de las limitaciones que antes le impedían reconocerse a sí misma en su fuente.

Así, de su desgarramiento subjetivo el místico extrae una piedra oculta.

Dicho sea de paso, no se nos escapa que estamos hablando de un modo de ser de la subjetividad que es propio de la mística cristiana. Pues, la vivencia de la angustia y del desgarramiento interior no están necesariamente presentes en todas las formas de mística. Sin embargo, como dijimos al comienzo, la mística de San Juan de la Cruz es, aquí, ante todo la ocasión para llamar la atención sobre una cuestión más amplia: el papel de la subjetividad en el camino de la gnosis.

Ya que, para nosotros, negar la importancia de la subjetividad, sea por adhesión a una metafísica de conceptos abstractos o bien por adhesión a una espiritualidad confusa en la cual la subjetividad es impugnada porque se la confunde con el ego psicológico, es negar la correspondencia entre los distintos niveles del Ser. Pues, la subjetividad humana, cuya nota esencial es la autoconciencia, es una huella de nuestra implicación en el conocimiento Divino.

Para terminar estas breves observaciones queremos citar unos versos de otro poeta místico de habla hispana, Jacobo Fijman; quien a comienzos del siglo XX escribió a partir de su propia experiencia de la noche oscura:

'En mi gemido
conté mi soledad envejecida;
conté las noches de mis días.

Mis huesos cantan el misterio del mundo' {3}



1) Astrum in Homine, entrada del 27 de Abril (pinche para ir).
2) No llamamos 'racionalismo' al ejercicio de la razón, por supuesto, sino a la extensión abusiva de sus modos de comprender hacia ámbitos de lo real que los rebasan.
3) Los versos pertenecen al poema XXXI del libro Estrella de la mañana, Jacobo Fijman (editado, entre otros, por Araucaria en el volumen I de las Obras del autor).

sábado, 24 de abril de 2010

Haeccitas

"Es precisamente cuando el ego como tal es denunciado como una ilusión cuando no vemos muy bien como puede resistirse a la colectivización, ¡aunque se nos defina esa ilusión por relación a un Sí suprapersonal¡"
Henri Corbin {1}

Entre los adeptos a la metafísica, y dentro de contextos de pensamiento racionalistas, es decir contextos en los cuales, de modo confeso o no, el intelecto lógico constituye la medida de todo conocimiento, es frecuente encontrar la idea de que la individualidad consiste esencialmente en una limitación de lo universal.

De ese modo, se asume que el individuo es definido por sus limitaciones con relación al todo o lo universal. Pues, se razona, como lo universal lo comprende todo, entonces, el individuo, en tanto está determinado de algún modo, deja necesariamente de lado ciertos aspectos del universal y por lo tanto supone una limitación con respecto a aquél.

Ahora bien, eso es incontestable mientras no salgamos del ámbito de lo lógico puro o bien de la consideración de objetos individuales que se dejan tratar como conceptos abstractos. Pero, tan pronto la cuestión de la individualidad se plantea con respecto al hombre, esa idea resulta totalmente inadecuada para captar lo esencial de la individualidad.

Una imagen material de ese modo de pensamiento, imagen que permite captar su inadecuación con respecto a la individualidad humana, es la de la relación entre el pastel y la porción que se extrae del mismo para comerla.

Aunque parezca burdo, si se omiten las resonancias de orden sensible de la imagen veremos que el modo de pensar que discutimos tiene una estructura semejante: tal como se obtiene una porción de pastel limitando, por medio de un corte, la totalidad del mismo; se obtiene el concepto de individuo limitando, por medio de una exclusión formal operada por la razón, el universal que lo contiene.

Pero, el problema es que el individuo humano no es una porción de pastel, así como tampoco se reduce a ser una entidad lógica o un concepto. Pues, un individuo humano, es decir un hombre singular y no una sustancia cualquiera considerada en abstracto, es necesariamente alguien.

Si un individuo no es alguien, entonces, no es humano. Por lo tanto, con respecto al hombre, preguntar por la relación entre el individuo y lo universal no es lo mismo que formular un problema puramente conceptual sino plantear una pregunta que concierne a alguien.

Pero alguien es siempre alguien determinado, es decir aquél al cual se alude cuando se pregunta ¿quién?. Así, el quién de alguien, el individuo, es irreductible a la explicación racionalista que pretende dar cuenta de su individualidad considerándola exclusivamente como limitación de lo universal.

Es claro que cuando se reconduce el problema abstracto de la individualidad genérica al problema vivo de la individualidad humana, lo que entra en juego es la autoconciencia. De modo que el problema de la relación del individuo con lo universal deja de ser una cuestión formal de inclusión y exclusión lógica para transponerse a otro plano.

Pero, al decir 'autoconciencia', aquí no nos referimos a la subjetividad psicológica en general sino al hecho de que el hombre individual se conoce de modo inmediato a sí mismo como siendo 'este' individuo. En la autoconciencia se trata de una experiencia noética, es decir cognoscitiva. Pues, más allá de las máscaras personales y sociales con las cuales cada individuo intenta definir su propia identidad para sí mismo y frente al mundo, se encuentra la autoconciencia de ser sí mismo, aún cuando no se sepa cómo comprender y definir ese ser.

El quien de alguien es siempre, para la autoconciencia, 'este'. Saberse este; esa es la nota distintiva de la individualidad humana. Y es a esa autoconciencia que trasciende todo contenido psicológico y social a la cual nos referimos aquí: Al hecho puro de saberse este.

Haeccitas: la cualidad de ser 'este'. La filosofía medieval derivó el término haeccitas de haec (esta), femenino del pronombre demostrativo, tal como en español es posible, aunque suena obtuso, derivar de esta, este o esto, la expresión 'estidad'.

Pero, para nosotros, la 'estidad' no es un principio teórico general sino una cualidad íntima de la conciencia humana en tanto es de manera inherente autoconciencia. Esa conciencia de sí es un rasgo esencial de la individualidad humana que se presenta a cada uno como un enigma. El enigma de su propio ser 'este'.

Dicho sea de paso, los niños y adolescentes, por lo menos aquellos que aún no se encuentran totalmente alienados en lo colectivo ni endurecidos por la pedagogía racionalista de la cultura, suelen preguntarse con una inocencia conmovedora: ¿porqué soy yo?

Si bien planteada así, y debido a la inmadurez de quienes la plantean, la pregunta se confunde con las inquietudes y dudas asociadas a la identidad psicológica, el enigma de la autoconciencia se manifiesta ahí de todas formas. Lamentablemente el intento de responder positivamente a ese interrogante termina por arruinar la pureza del fenómeno.

Entonces, la individualidad humana se presenta como un enigma que interpela a los individuos a partir de su propia autoconciencia. De modo que asumir el desafío del enigma o escaparse del mismo mediante el aturdimiento de lo colectivo y/o de las construcciones abstractas de la razón, es la encrucijada frente a la cual cada hombre, lo acepte o no, se encuentra situado siempre.

A enfrentar dicha encrucijada exhorta, a nuestro entender, la famosa frase del santuario de Delfos: Conócete a ti mismo.

Para terminar queremos citar a un profundo y poco conocido pensador argentino, Miguel Ángel Vassallo, quien a propósito de este tema escribió:

"Con la autoconciencia trasponemos la puerta por donde entramos al conocimiento esencial de nosotros mismos"

Pero, si la autoconciencia es una 'puerta', pues proponemos tomar muy en serio el símbolo que utiliza Vassallo, es porque no se trata de una realidad que se agota en sí misma, sino de un lugar de pasaje y encuentro entre el individuo y aquello que lo trasciende y lo funda. De ahí que el propio Vassallo diga, en otro lugar, que la autoconciencia es el puente entre la subjetividad finita y la infinitud.


Referencias
1. Cita de un pasaje del escrito 'De la teología apofática como antídoto del nihilismo' (editado por Losada en el libro que lleva por título 'La paradoja del monoteísmo').

Dicho sea de paso, el lector puede encontrar en ese texto de Henri Corbin una indagación sobre la individualidad y lo universal que sobrepasa en mucho las observaciones de este post. En ese trabajo, como en otros lugares de su obra, el autor plantea la necesidad de reconocer la dimensión trascendente de la individualidad; en contra de ciertos esquemas de pensamiento que tienden a menospreciarla bajo el supuesto de que se trata de una pura ilusión.

2. Cita tomada del texto 'Enigma y conocimiento del hombre', incluido en la antología de trabajos de Vassallo publicada por Leviatán con el título 'Una presente ausencia' (Bs. As.). Por otra parte, la idea de autoconciencia como puente entre la finitud y el infinito, la plantea el autor en su ensayo 'Elogio de la vigilia' (publicado por editorial Catálogos, Bs. As.).


lunes, 19 de abril de 2010

Sobre la desesperanza

La desesperanza, cuando no es un simple estado emocional de abatimiento, de esos que suelen dejar paso rápidamente a gestos de renovada vitalidad, es decir cuando la desesperanza es un auténtico estado espiritual y no una más de las oscilaciones pendulares de la subjetividad psicológica, encierra una valiosa posibilidad.

Pues, la desesperanza es inevitable tan pronto se tiene conciencia plena del mal y la miseria del mundo; pero el mal y la miseria del mundo son inseparables de su gloria.

Esa paradoja la comprendió y expresó con claridad Kierkegaard, como fruto de su camino más íntimo y más allá del juego racional de conceptos teológicos y filosóficos con los cuales intentaba elaborar su adhesión al cristianismo dogmático.

Parafraseando a ese peculiar pensador danés, diríamos que la conciencia del mal y la miseria del mundo es el anverso de la contemplación de su gloria.

Por eso, la desesperanza genuina es la otra cara de la más profunda esperanza. Es decir, no del optimismo mundano, ni de ninguna clase de voluntarismo transformador, sino de la esperanza escatológica.

Pero, la esperanza escatológica no es algo orientado hacia el final de los tiempos, como se tiende a pensar cuando se identifica lo 'último' y 'final' (éskhatos) con un término temporal empírico, sino la certeza de que el más allá está presente en el más acá.

Así, el que desespera, si no se cierra sobre sí mismo, se orienta, aún antes de saberlo, hacia un nivel más elevado de esperanza; hacia una esperanza Trascendente.

miércoles, 14 de abril de 2010

Lo evidente y lo oculto

En el discurso, es decir no en el lenguaje considerado de manera abstracta sino en la palabra efectiva, opera algo que no puede ser reducido a la semántica.

Por eso, lo no dicho se deja oír en lo dicho, como el silencio en la melodía, y es inherente a su sentido.

Pero, ese principio se reconoce también en diferentes órdenes y niveles de realidad. Y tanto en lo mundano y ordinario como en lo más elevado y sagrado. Pues el arquetipo que lo rige es de origen divino.

Al respecto, el relato del Génesis enseña que la Creación se completa el séptimo día. Es decir, en el shabat, día de reposo y ausencia de actividad:

"Así, fueron completados el cielo, la tierra y todos sus componentes. En el séptimo día Elokim terminó toda la obra que hizo, y cesó en el séptimo día de toda la obra que hizo" {*}.

Vale destacar que, según el relato, es cuando la actividad creadora 'cesa' (el sábado o día séptimo) cuando se completa la obra. Es decir no se trata de que la obra se completa y entonces la actividad cesa, sino que la cesación la completa.

Así, lo operante, en cualquier ámbito que se lo considere, nunca se reduce a lo activo; ni lo realizado a lo manifiesto.

Comprenderlo es asumir una sabiduría que no cristaliza en saber; un pensar que no se reduce al razonamiento; una corporalidad que no se limita a la materia; el aparecer de lo que no se muestra y las palabras que no se oyen y sin embargo se escuchan.

Y en el límite, es morir y no perecer.


Referencias:
1) La cita corresponde al comienzo del capítulo segundo (titulado Shabat) del Bereshit (Génesis) de la Torá (Torat Emet, hebreo-español, editada por Sigal, Buenos Aires).

Por su parte, en la versión cristiana se encuentra esa misma significación específica del día séptimo (Génesis 2, La Santa Biblia, versión Reina Valera).

jueves, 8 de abril de 2010

Sobre la libertad

"Intra due cibi, distanti e moventi,
d'un modo, prima si morrìa di fame,
che liber' uomo l'un recasse a denti"
Dante Alighieri {1}


Dice Dante en los versos que utilizamos como epígrafe: "Entre dos alimentos igualmente distantes y atrayentes, un hombre libre moriría de hambre antes de hincar el diente"

Pues, si los platos son igualmente atractivos y ambos suponen un esfuerzo equivalente para obtenerlos, entonces, un ser libre, es decir alguien que no está compelido de ningún modo a elegir uno u otro, no podrá elegir ninguno.

Dicho de otro modo, podría, a priori e idealmente, elegir cualquiera, pero no tiene motivos para preferir ninguno de los dos; por lo tanto no puede elegir alguno de ellos.

Así, se reconoce, mediante un dilema ficticio pero pleno de sentido, que la libertad concebida formalmente como libre albedrío, es decir como pura posibilidad de elegir, no significa nada. Pues supone una libertad sin significación vital; una libertad estéril que se agota y muere en sí misma.

Por supuesto, a eso se puede replicar que en la realidad empírica el libre albedrío nunca se topa con un equilibrio perfecto entre opciones contrapuestas tal como se presenta en el dilema comentado. Es cierto, pero el problema no es ese. Pues el dilema de Dante no es una descripción de hechos sino un sofisma que invita a pensar. Y lo que invita a pensar es, nada menos, la idea de libertad.

¿Qué es la libertad? Esa es la pregunta que subyace, a nuestro juicio, al dilema. Dilema que, dicho sea de paso, fue popularizado un siglo después por un pensador francés en la famosa paradoja hoy conocida como 'del asno de Buridán'.

El dilema sugiere que la libertad no puede ser reducida al libre albedrío, entendido como pura posibilidad de elegir entre opciones, porque entonces se la reduce a ser una libertad vacía de sentido.

Por otra parte, nos indica que en toda elección se elige por una diferencia de valor. Pues, para que haya elección no basta con que el ser pueda, a priori, realizar dicha elección sino que se necesita un motivo. Por eso, frente a valores idénticos no se puede elegir nada.

Pero, los valores que disparan la elección no son externos al ser que elige. Pues, aunque los objetos externos les sirvan de soporte, esos valores emanan del ser mismo. Por eso las elecciones hablan de aquél que las realiza. Lo expresan, lo exteriorizan.

Ahora bien, la elección como tal no es necesariamente elección libre. Puede ser libre o no serlo. Una elección libre es aquella que emana de un ser libre, y una elección no libre, condicionada, emana de un ser no libre, es decir condicionado.

Las elecciones concretas emanan del ser concreto y por lo tanto llevan la huella de sus ataduras y condicionamientos. Lejos de ser siempre libres, las elecciones pueden ser la expresión más rotunda de la falta de libertad.

Esto último, es decir que las elecciones pueden no ser libres sin dejar por eso de ser elecciones, lo demuestra todos los días el fenómeno social del consumo; así como el accionar de las ideologías. Y se podrían mencionar muchos otros ejemplos.

Para que una elección sea realmente libre debe emanar de la libertad. Pero, entonces, la libertad la precede y la funda.

Esa libertad fundante de las elecciones libres no es un dato empírico. No es una facultad de facto propia de la existencia humana. Toda la historia del hombre en la tierra indica que no es así, y hasta la más mínima observación de la vida cotidiana lo confirma.

La libertad primigenia, 'esencial' como la llamó Schelling y a la cual comparó con el amor {2}, debe ser alcanzada. Es el fruto de una conquista. Es mucho más el horizonte de una búsqueda espiritual que un punto de partida dado.


Referencias:
1. Los versos de Dante pertenecen al comienzo del Canto IV, Paraíso, La Divina Comedia (edición de Nuevo Hacer, Grupo editor Latinoamericano).

2. Nos referimos a la idea de libertad que Schelling expresa en el libro primero de Las edades del mundo (editorial Akal, Madrid).

Por lo demás, el tema de la libertad y el libre albedrío ha sido tratado extensamente y desde distintas perspectivas en la historia de la cultura occidental. Así que aquí solo mencionaremos como referencia de mínima un trabajo de Schopenhauer que puede servir de orientación a los lectores; y en el cual se recogen y discuten algunos de los grandes momentos de dicha historia: Ensayo sobre el libre albedrío (ediciones Grafidco, Buenos Aires).

Una noción metafísica de libertad, identificada a la unidad del Ser como tal, la desarrolla Guenón en el último capítulo de Los estados múltiples del ser (ediciones Obelisco, Barcelona).

jueves, 1 de abril de 2010

De la necesidad del silencio

"Cada palabra que llega a mis labios le abre la puerta a una frase cubierta de polvo,
un mensajero que sin limpiarse de las botas el lodo del camino, entra y se sienta a mirarme;
cada palabra que llega a mis labios me trae un oscuro mensaje
de aquella, la Palabra desconocida y presentida, que yo sigo esperando."
J. C. Becerra (*)


Hablar
hablar siempre
para no escuchar

el silencio negro de la encrucijada

la palabra muda
en la boca de piedra de la muerte.


(*) José Carlos Becerra fue un eximio poeta mexicano que, siendo muy joven, alcanzó la maestría del arte; y a quien, siendo muy joven también, lo alcanzó la muerte en una curva del destino a los 34 años de edad. Los versos que citamos pertenecen a su poema 'Ragtime'.