sábado, 24 de abril de 2010

Haeccitas

"Es precisamente cuando el ego como tal es denunciado como una ilusión cuando no vemos muy bien como puede resistirse a la colectivización, ¡aunque se nos defina esa ilusión por relación a un Sí suprapersonal¡"
Henri Corbin {1}

Entre los adeptos a la metafísica, y dentro de contextos de pensamiento racionalistas, es decir contextos en los cuales, de modo confeso o no, el intelecto lógico constituye la medida de todo conocimiento, es frecuente encontrar la idea de que la individualidad consiste esencialmente en una limitación de lo universal.

De ese modo, se asume que el individuo es definido por sus limitaciones con relación al todo o lo universal. Pues, se razona, como lo universal lo comprende todo, entonces, el individuo, en tanto está determinado de algún modo, deja necesariamente de lado ciertos aspectos del universal y por lo tanto supone una limitación con respecto a aquél.

Ahora bien, eso es incontestable mientras no salgamos del ámbito de lo lógico puro o bien de la consideración de objetos individuales que se dejan tratar como conceptos abstractos. Pero, tan pronto la cuestión de la individualidad se plantea con respecto al hombre, esa idea resulta totalmente inadecuada para captar lo esencial de la individualidad.

Una imagen material de ese modo de pensamiento, imagen que permite captar su inadecuación con respecto a la individualidad humana, es la de la relación entre el pastel y la porción que se extrae del mismo para comerla.

Aunque parezca burdo, si se omiten las resonancias de orden sensible de la imagen veremos que el modo de pensar que discutimos tiene una estructura semejante: tal como se obtiene una porción de pastel limitando, por medio de un corte, la totalidad del mismo; se obtiene el concepto de individuo limitando, por medio de una exclusión formal operada por la razón, el universal que lo contiene.

Pero, el problema es que el individuo humano no es una porción de pastel, así como tampoco se reduce a ser una entidad lógica o un concepto. Pues, un individuo humano, es decir un hombre singular y no una sustancia cualquiera considerada en abstracto, es necesariamente alguien.

Si un individuo no es alguien, entonces, no es humano. Por lo tanto, con respecto al hombre, preguntar por la relación entre el individuo y lo universal no es lo mismo que formular un problema puramente conceptual sino plantear una pregunta que concierne a alguien.

Pero alguien es siempre alguien determinado, es decir aquél al cual se alude cuando se pregunta ¿quién?. Así, el quién de alguien, el individuo, es irreductible a la explicación racionalista que pretende dar cuenta de su individualidad considerándola exclusivamente como limitación de lo universal.

Es claro que cuando se reconduce el problema abstracto de la individualidad genérica al problema vivo de la individualidad humana, lo que entra en juego es la autoconciencia. De modo que el problema de la relación del individuo con lo universal deja de ser una cuestión formal de inclusión y exclusión lógica para transponerse a otro plano.

Pero, al decir 'autoconciencia', aquí no nos referimos a la subjetividad psicológica en general sino al hecho de que el hombre individual se conoce de modo inmediato a sí mismo como siendo 'este' individuo. En la autoconciencia se trata de una experiencia noética, es decir cognoscitiva. Pues, más allá de las máscaras personales y sociales con las cuales cada individuo intenta definir su propia identidad para sí mismo y frente al mundo, se encuentra la autoconciencia de ser sí mismo, aún cuando no se sepa cómo comprender y definir ese ser.

El quien de alguien es siempre, para la autoconciencia, 'este'. Saberse este; esa es la nota distintiva de la individualidad humana. Y es a esa autoconciencia que trasciende todo contenido psicológico y social a la cual nos referimos aquí: Al hecho puro de saberse este.

Haeccitas: la cualidad de ser 'este'. La filosofía medieval derivó el término haeccitas de haec (esta), femenino del pronombre demostrativo, tal como en español es posible, aunque suena obtuso, derivar de esta, este o esto, la expresión 'estidad'.

Pero, para nosotros, la 'estidad' no es un principio teórico general sino una cualidad íntima de la conciencia humana en tanto es de manera inherente autoconciencia. Esa conciencia de sí es un rasgo esencial de la individualidad humana que se presenta a cada uno como un enigma. El enigma de su propio ser 'este'.

Dicho sea de paso, los niños y adolescentes, por lo menos aquellos que aún no se encuentran totalmente alienados en lo colectivo ni endurecidos por la pedagogía racionalista de la cultura, suelen preguntarse con una inocencia conmovedora: ¿porqué soy yo?

Si bien planteada así, y debido a la inmadurez de quienes la plantean, la pregunta se confunde con las inquietudes y dudas asociadas a la identidad psicológica, el enigma de la autoconciencia se manifiesta ahí de todas formas. Lamentablemente el intento de responder positivamente a ese interrogante termina por arruinar la pureza del fenómeno.

Entonces, la individualidad humana se presenta como un enigma que interpela a los individuos a partir de su propia autoconciencia. De modo que asumir el desafío del enigma o escaparse del mismo mediante el aturdimiento de lo colectivo y/o de las construcciones abstractas de la razón, es la encrucijada frente a la cual cada hombre, lo acepte o no, se encuentra situado siempre.

A enfrentar dicha encrucijada exhorta, a nuestro entender, la famosa frase del santuario de Delfos: Conócete a ti mismo.

Para terminar queremos citar a un profundo y poco conocido pensador argentino, Miguel Ángel Vassallo, quien a propósito de este tema escribió:

"Con la autoconciencia trasponemos la puerta por donde entramos al conocimiento esencial de nosotros mismos"

Pero, si la autoconciencia es una 'puerta', pues proponemos tomar muy en serio el símbolo que utiliza Vassallo, es porque no se trata de una realidad que se agota en sí misma, sino de un lugar de pasaje y encuentro entre el individuo y aquello que lo trasciende y lo funda. De ahí que el propio Vassallo diga, en otro lugar, que la autoconciencia es el puente entre la subjetividad finita y la infinitud.


Referencias
1. Cita de un pasaje del escrito 'De la teología apofática como antídoto del nihilismo' (editado por Losada en el libro que lleva por título 'La paradoja del monoteísmo').

Dicho sea de paso, el lector puede encontrar en ese texto de Henri Corbin una indagación sobre la individualidad y lo universal que sobrepasa en mucho las observaciones de este post. En ese trabajo, como en otros lugares de su obra, el autor plantea la necesidad de reconocer la dimensión trascendente de la individualidad; en contra de ciertos esquemas de pensamiento que tienden a menospreciarla bajo el supuesto de que se trata de una pura ilusión.

2. Cita tomada del texto 'Enigma y conocimiento del hombre', incluido en la antología de trabajos de Vassallo publicada por Leviatán con el título 'Una presente ausencia' (Bs. As.). Por otra parte, la idea de autoconciencia como puente entre la finitud y el infinito, la plantea el autor en su ensayo 'Elogio de la vigilia' (publicado por editorial Catálogos, Bs. As.).


lunes, 19 de abril de 2010

Sobre la desesperanza

La desesperanza, cuando no es un simple estado emocional de abatimiento, de esos que suelen dejar paso rápidamente a gestos de renovada vitalidad, es decir cuando la desesperanza es un auténtico estado espiritual y no una más de las oscilaciones pendulares de la subjetividad psicológica, encierra una valiosa posibilidad.

Pues, la desesperanza es inevitable tan pronto se tiene conciencia plena del mal y la miseria del mundo; pero el mal y la miseria del mundo son inseparables de su gloria.

Esa paradoja la comprendió y expresó con claridad Kierkegaard, como fruto de su camino más íntimo y más allá del juego racional de conceptos teológicos y filosóficos con los cuales intentaba elaborar su adhesión al cristianismo dogmático.

Parafraseando a ese peculiar pensador danés, diríamos que la conciencia del mal y la miseria del mundo es el anverso de la contemplación de su gloria.

Por eso, la desesperanza genuina es la otra cara de la más profunda esperanza. Es decir, no del optimismo mundano, ni de ninguna clase de voluntarismo transformador, sino de la esperanza escatológica.

Pero, la esperanza escatológica no es algo orientado hacia el final de los tiempos, como se tiende a pensar cuando se identifica lo 'último' y 'final' (éskhatos) con un término temporal empírico, sino la certeza de que el más allá está presente en el más acá.

Así, el que desespera, si no se cierra sobre sí mismo, se orienta, aún antes de saberlo, hacia un nivel más elevado de esperanza; hacia una esperanza Trascendente.

miércoles, 14 de abril de 2010

Lo evidente y lo oculto

En el discurso, es decir no en el lenguaje considerado de manera abstracta sino en la palabra efectiva, opera algo que no puede ser reducido a la semántica.

Por eso, lo no dicho se deja oír en lo dicho, como el silencio en la melodía, y es inherente a su sentido.

Pero, ese principio se reconoce también en diferentes órdenes y niveles de realidad. Y tanto en lo mundano y ordinario como en lo más elevado y sagrado. Pues el arquetipo que lo rige es de origen divino.

Al respecto, el relato del Génesis enseña que la Creación se completa el séptimo día. Es decir, en el shabat, día de reposo y ausencia de actividad:

"Así, fueron completados el cielo, la tierra y todos sus componentes. En el séptimo día Elokim terminó toda la obra que hizo, y cesó en el séptimo día de toda la obra que hizo" {*}.

Vale destacar que, según el relato, es cuando la actividad creadora 'cesa' (el sábado o día séptimo) cuando se completa la obra. Es decir no se trata de que la obra se completa y entonces la actividad cesa, sino que la cesación la completa.

Así, lo operante, en cualquier ámbito que se lo considere, nunca se reduce a lo activo; ni lo realizado a lo manifiesto.

Comprenderlo es asumir una sabiduría que no cristaliza en saber; un pensar que no se reduce al razonamiento; una corporalidad que no se limita a la materia; el aparecer de lo que no se muestra y las palabras que no se oyen y sin embargo se escuchan.

Y en el límite, es morir y no perecer.


Referencias:
1) La cita corresponde al comienzo del capítulo segundo (titulado Shabat) del Bereshit (Génesis) de la Torá (Torat Emet, hebreo-español, editada por Sigal, Buenos Aires).

Por su parte, en la versión cristiana se encuentra esa misma significación específica del día séptimo (Génesis 2, La Santa Biblia, versión Reina Valera).

jueves, 8 de abril de 2010

Sobre la libertad

"Intra due cibi, distanti e moventi,
d'un modo, prima si morrìa di fame,
che liber' uomo l'un recasse a denti"
Dante Alighieri {1}


Dice Dante en los versos que utilizamos como epígrafe: "Entre dos alimentos igualmente distantes y atrayentes, un hombre libre moriría de hambre antes de hincar el diente"

Pues, si los platos son igualmente atractivos y ambos suponen un esfuerzo equivalente para obtenerlos, entonces, un ser libre, es decir alguien que no está compelido de ningún modo a elegir uno u otro, no podrá elegir ninguno.

Dicho de otro modo, podría, a priori e idealmente, elegir cualquiera, pero no tiene motivos para preferir ninguno de los dos; por lo tanto no puede elegir alguno de ellos.

Así, se reconoce, mediante un dilema ficticio pero pleno de sentido, que la libertad concebida formalmente como libre albedrío, es decir como pura posibilidad de elegir, no significa nada. Pues supone una libertad sin significación vital; una libertad estéril que se agota y muere en sí misma.

Por supuesto, a eso se puede replicar que en la realidad empírica el libre albedrío nunca se topa con un equilibrio perfecto entre opciones contrapuestas tal como se presenta en el dilema comentado. Es cierto, pero el problema no es ese. Pues el dilema de Dante no es una descripción de hechos sino un sofisma que invita a pensar. Y lo que invita a pensar es, nada menos, la idea de libertad.

¿Qué es la libertad? Esa es la pregunta que subyace, a nuestro juicio, al dilema. Dilema que, dicho sea de paso, fue popularizado un siglo después por un pensador francés en la famosa paradoja hoy conocida como 'del asno de Buridán'.

El dilema sugiere que la libertad no puede ser reducida al libre albedrío, entendido como pura posibilidad de elegir entre opciones, porque entonces se la reduce a ser una libertad vacía de sentido.

Por otra parte, nos indica que en toda elección se elige por una diferencia de valor. Pues, para que haya elección no basta con que el ser pueda, a priori, realizar dicha elección sino que se necesita un motivo. Por eso, frente a valores idénticos no se puede elegir nada.

Pero, los valores que disparan la elección no son externos al ser que elige. Pues, aunque los objetos externos les sirvan de soporte, esos valores emanan del ser mismo. Por eso las elecciones hablan de aquél que las realiza. Lo expresan, lo exteriorizan.

Ahora bien, la elección como tal no es necesariamente elección libre. Puede ser libre o no serlo. Una elección libre es aquella que emana de un ser libre, y una elección no libre, condicionada, emana de un ser no libre, es decir condicionado.

Las elecciones concretas emanan del ser concreto y por lo tanto llevan la huella de sus ataduras y condicionamientos. Lejos de ser siempre libres, las elecciones pueden ser la expresión más rotunda de la falta de libertad.

Esto último, es decir que las elecciones pueden no ser libres sin dejar por eso de ser elecciones, lo demuestra todos los días el fenómeno social del consumo; así como el accionar de las ideologías. Y se podrían mencionar muchos otros ejemplos.

Para que una elección sea realmente libre debe emanar de la libertad. Pero, entonces, la libertad la precede y la funda.

Esa libertad fundante de las elecciones libres no es un dato empírico. No es una facultad de facto propia de la existencia humana. Toda la historia del hombre en la tierra indica que no es así, y hasta la más mínima observación de la vida cotidiana lo confirma.

La libertad primigenia, 'esencial' como la llamó Schelling y a la cual comparó con el amor {2}, debe ser alcanzada. Es el fruto de una conquista. Es mucho más el horizonte de una búsqueda espiritual que un punto de partida dado.


Referencias:
1. Los versos de Dante pertenecen al comienzo del Canto IV, Paraíso, La Divina Comedia (edición de Nuevo Hacer, Grupo editor Latinoamericano).

2. Nos referimos a la idea de libertad que Schelling expresa en el libro primero de Las edades del mundo (editorial Akal, Madrid).

Por lo demás, el tema de la libertad y el libre albedrío ha sido tratado extensamente y desde distintas perspectivas en la historia de la cultura occidental. Así que aquí solo mencionaremos como referencia de mínima un trabajo de Schopenhauer que puede servir de orientación a los lectores; y en el cual se recogen y discuten algunos de los grandes momentos de dicha historia: Ensayo sobre el libre albedrío (ediciones Grafidco, Buenos Aires).

Una noción metafísica de libertad, identificada a la unidad del Ser como tal, la desarrolla Guenón en el último capítulo de Los estados múltiples del ser (ediciones Obelisco, Barcelona).

jueves, 1 de abril de 2010

De la necesidad del silencio

"Cada palabra que llega a mis labios le abre la puerta a una frase cubierta de polvo,
un mensajero que sin limpiarse de las botas el lodo del camino, entra y se sienta a mirarme;
cada palabra que llega a mis labios me trae un oscuro mensaje
de aquella, la Palabra desconocida y presentida, que yo sigo esperando."
J. C. Becerra (*)


Hablar
hablar siempre
para no escuchar

el silencio negro de la encrucijada

la palabra muda
en la boca de piedra de la muerte.


(*) José Carlos Becerra fue un eximio poeta mexicano que, siendo muy joven, alcanzó la maestría del arte; y a quien, siendo muy joven también, lo alcanzó la muerte en una curva del destino a los 34 años de edad. Los versos que citamos pertenecen a su poema 'Ragtime'.