domingo, 30 de mayo de 2010

Correspondencias

"El conocimiento sobre las correspondencias
es en verdad un conocimiento angélico"
E. Swedenborg

Dado que nuestro ser procede y depende de un principio, somos en el principio y no en nosotros mismos.

Esa carencia de ser y de identidad es la causa del permanente desasosiego que acicatea al hombre desde su interior. Y el intento desesperado de poseerse a sí mismo para calmar tal vacío, es la raíz del egoísmo y de toda forma de relación torcida con el prójimo.

Pero, si bien el hombre no puede poseer su ser ni apropiarse de su identidad, puede, en cambio, reconocerse en su principio.

Al reconocerse en su principio alcanza el ser sin poseerlo y encuentra su identidad sin autoafirmación. Y a la vez reconoce a los otros, y se reconoce en ellos, a partir de su principio común.

Ahora bien, ¿cómo podría el hombre reconocerse en su principio si, por definición, el principio se encuentra más allá de él? Puede, contesta Plotino, siguiendo sus huellas en el alma; pues el alma participa de su principio.

Así, la llave que abre la puerta es ella misma una puerta. Ese es el enigma de la condición humana y el secreto del método analógico.


Referencias:
  • Emanuel Swedenborg, Del cielo y del Infierno, 87 (editado por Siruela, Madrid).
  • Plotino, Eneada V, 3 (4) (editado por Aguilar, Madrid, Bs. As., México).




viernes, 21 de mayo de 2010

Simbolismo y hermenéutica

"... la hermenéutica forma parte de la Revelación"
Emmanuel Levinas

Una vez que se comprende que los símbolos tradicionales en los que se alude a realidades divinas o al vínculo entre dichas realidades y la vida humana -y terrestre en general-, no se reducen a la categoría de alegorías y metáforas; es decir, una vez que se asume que los mismos son portadores de un sentido trascendente, se plantean dos modos principales de relacionarse con ellos:

Por una parte, un modo que podríamos llamar operativo y que supone una participación integral, mediante el ritual y la contemplación, en las realidades superiores o trascendentes aludidas por los símbolos. Y por otra parte, un modo que podríamos llamar meditativo o interpretativo y que supone un trabajo de dilucidación teórica, es decir una hermenéutica, sobre el sentido de los símbolos.

Dejamos de lado aquí la consideración de otros casos que no siempre encuadran de manera precisa en esas posibilidades, pero en lo esencial no contradicen la orientación general que seguimos en este post.

La participación operativa supone el involucramiento del ser en una representación simbólica (actos rituales, imágenes plásticas, números y espacios entendidos de modo cualitativo, objetos cuya función ordinaria es transfigurada por la inclusión en el rito, etc. ) que sirve de soporte a una experiencia cognitiva; experiencia que trasciende tanto a los sentidos físicos como a la racionalidad conceptual.

El trabajo interpretativo, la hermenéutica, supone un involucramiento del ser en el pensar que posibilita la comprensión del sentido de los símbolos, conforme a un tipo de conocimiento que no es el ordinario pero tampoco es aquél de la participación operativa.

Esas dos formas de relación con los símbolos de lo trascendente se daban en la antiguedad occidental como participación en los 'misterios' y como 'filosofía'. Y aparecen en los diálogos de Platón bajo la forma de una alternancia, por momentos tensa, entre mito y dialéctica. Y todavía en Plotino se encuentran pasajes en los cuales explícitamente los 'misterios y los mitos relativos a los dioses' sirven de fuente de sabiduría e inspiración al pensamiento teórico.

Hoy día, salvando las distancias, se reconocen esas dos formas de relación con los símbolos sagrados en las religiones, así como en ciertos caminos de conocimiento de carácter discreto.

Ahora bien, la relación entre ambos modos de involucramiento con el mundo de los símbolos no es sencilla, ni siempre transcurre de manera genuina. Pues, tan pronto el trabajo interpretativo consiste en reemplazar con conceptos aquello que los símbolos deberían transmitir por su sola presencia, se distorsiona todo el proceso interior que lo simbólico debía, justamente, propiciar.

Así sucede cuando estableciendo una correspondencia entre determinados símbolos y determinados significados, resulta que los significados en cuestión no deben nada a los símbolos mismos sino que sólo los utilizan como ilustraciones suyas.

De ese modo se degrada tanto a los símbolos como a su hermenéutica:

Por un lado, se reduce los símbolos a no ser sino la representación convencional de algo que podría ser conocido y transmitido sin el recurso a dichos símbolos.

Por otro lado, se reduce la interpretación a no ser sino una racionalización que se aplica a los símbolos desde el exterior; es decir que no penetra en su intimidad y por lo mismo no capta su verdadero sentido.

Con respecto a la primera posibilidad se suelen encontrar advertencias que previenen contra la degradación de lo simbólico en pura alegoría y metáfora. Pero la segunda posibilidad, en cambio, suele ser pasada por alto incluso por quienes reivindican la trascendencia de los símbolos. Ya que se asume que toda interpretación de los símbolos pertenece a la razón, es decir al llamado 'pensamiento discursivo' (expresión clisé que conviene tomar con pinzas) y por lo tanto está irremediablemente disociada de la 'intuición pura' (otro clisé) que se considera la única que puede abrirnos al sentido genuino, trascendente, de aquellos.

Sin embargo, al plantear las cosas de ese modo se desconoce que el pensamiento supera, o al menos tiene el potencial inherente para superar, la mera racionalidad de los conceptos. Que lo haga o no es una cuestión de orientación. Del mismo modo que la participación en un rito o la contemplación de un símbolo sagrado no garantizan per se que el involucrado se abra a sus dimensiones de sentido más profundas sino que requieren de una disposición interior.

A nuestro entender, la aporía entre simbolismo y pensamiento teórico no descansa en su naturaleza, sino en el modo de comprenderlos. Un modo de comprender que reduce a alguno de ellos o a ambos a una dimensión de sentido puramente mundana: o se hace del símbolo una alegoría o metáfora; o se hace de la hermenéutica una aplicación de la razón conceptual.

Pero, si se tratara realmente de una aporía no habría ninguna posibilidad de desarrollar una hermenéutica genuina de los símbolos sagrados. Sin embargo, esa hermenéutica existe y ha existido desde antaño. Pues, la hermenéutica de los símbolos, cuando se abre al sentido íntimo de los mismos, no es una pura concatenación de conceptos abstractos sino un acontecer del alma.

Así, también el pensar hermenéutico es un modo de participación en las realidades superiores aludidas por los símbolos. Ese pensar también es 'operativo' dentro de su propia modalidad y límites.

En definitiva, se asuma que los símbolos son sólo alegorías y metáforas de ideas; o se asuma que el pensamiento se identifica con la mera reflexión conceptual, en ambos casos se pierde aquello que trasciende a unos y a otros, es decir tanto a las alegorías y metáforas como a los conceptos, pues se pierde el potencial de los símbolos y del pensamiento para propiciar una participación del ser en aquellas realidades trascendentes que los unos representan y el otro interpreta.

En cambio, si se comprende la simbolicidad radical del universo y del hombre, en la cual el pensamiento y la palabra tienen un lugar central, entonces, representación simbólica y hermenéutica no aparecen ya como antitéticos, aunque sí como diferentes, sino como dos faces de un proceso circular de conocimiento.

Para terminar queremos citar unas palabras de Henri Corbin a propósito de la unidad entre ambos modos de relación con el símbolo. En una reflexión sobre la relación entre el relato visionario (simbólico) y su exégesis (hermenéutica), escribió:

"Su sincronismo y codependencia definen aquí el 'círculo hermenéutico' donde aflora una visión simbólica y por donde debe pasar toda interpretación verdadera de sus símbolos"


Referencias:

-La frase de Levinas que utilizamos en el epígrafe se encuentra en una entrevista de ese pensador con varios intelectuales europeos, incluida dentro de Trascendencia e inteligibilidad, E. Levinas (editado por Encuentro, Madrid).

-Platón alterna en varios de sus diálogos entre pensamiento dialéctico y referencias al mito. Pero particularmente se destacan aquellos en los cuales el pensamiento dialéctico cede paso a los mitos de horizonte auténticamente trascendente: los mitos escatológicos y del Origen en los diálogos República, Fedón, Gorgias y Timeo (hay numerosas ediciones, entre ellas la de Gredos, España).

-Dicho sea de paso, el libro de Josef Piepper sobre los mitos platónicos trata justamente del significado trascendente de los mitos y su irreductibilidad a lo alegórico y metafórico: Sobre los mitos platónicos, J. Piepper (editado por Herder, Barcelona).

-Con respecto a la relación entre mito y racionalidad, puede leerse también la antología de textos de Gadamer sobre el tema: Mito y Razón, Hans Georg Gadamer (editada por Paidós, Barcelona).

-Plotino hace alusión en la Eneada V a los 'misterios y los mitos' como fuente de sabiduría y realiza cierto contrapunto entre los mismos y su teoría de las 'tres primeras hipóstasis' (editada por Aguilar, Madrid - Bs. As. - México)

-Las palabras de Henri Corbin las tomamos de su trabajo El Tawil como exégesis del alma, perteneciente al texto Cosmos aviceniano y relato visionario, incluido en Avicena y el relato visionario (editado por Paidós, Barcelona).

Dicho sea de paso, a nuestro juicio, el tema esbozado en este post no puede encaminarse adecuadamente sin estudiar la obra de Corbin en su conjunto. Sin embargo, con relación a la cuestión central, nos parece que conviene remitirse en primer lugar a la entrevista con Philippe Nemo titulada De Heidegger a Sohravardi, incluida en El Imam oculto, Henri Corbin (editado por Losada, Madrid - Bs.As.). Pues en esa entrevista Corbin define explícitamente su toma de posición hermenéutica y ofrece una idea de la que constituye su clave. A partir de ahí, el resto de su obra puede leerse como un ejercicio concreto de utilización de dicha clave.

-Hay un trabajo interesante de Antón Pacheco que nos parece afín al horizonte de cuestiones que planteamos aquí. Se trata de una indagación sobre la simbólica visionaria y su relación con el pensamiento conceptual en la obra de Swedenborg: Representación y concepto en Swedenborg, José Antonio Antón Pacheco (publicado en la revista Epimeleia, año X, nro. 19/20).

viernes, 14 de mayo de 2010

Nietzsche y sus intérpretes

"Como no ven (a Dios), ni siquiera se ven a sí mismas, estas almas se menosprecian por desconocimiento de su linaje. Estiman, por el contrario, todo lo demás y nada les llena en mayor grado que la admiración de sí mismas"
Plotino {1}

La crítica de la razón, cuando se realiza sin la conciencia de un principio intelectual superior a la razón misma, conduce o bien al nihilismo o bien a la exaltación de la voluntad o de alguna clase de vitalismo.

Exceptuando el nihilismo, que no queremos comentar en este momento, en esas concepciones voluntaristas y vitalistas lo que se expresa es una suerte de metafísica perturbada.

Eso fue lo que le sucedió a Nietzsche. Y fue por eso también que su pensamiento sedujo a ciertos hombres extraviados por la ilusión de alcanzar una expansión y una soberanía absolutas en el mundo.

Así, la exacerbación de los ideales heroicos -pero donde el héroe es identificado exclusivamente a su forma guerrera-, de la voluntad de poder y de ciertas abstracciones vitalistas como la raza o el espíritu del pueblo, tuvieron y tienen en esa metafísica distorsionada, no digamos su causa directa pero sí su correspondencia en el orden filosófico.

Por otra parte, los intentos de traducir esas fantasías en una acción política corporizaron en el más grotesco colectivismo; y no sólo fracasaron sino que resultaron terriblemente destructivos.

Lo irónico del caso es que Nietzsche era un hombre solitario, profundamente intelectual y con agudo sentido artístico. Por lo cual, probablemente hubiera repudiado esas versiones ideológicas de su pensamiento, donde el mismo es degradado al nivel de la chusma, tanto como repudiaba el racionalismo y la moral occidental cuya decadencia denunciaba.

De modo que es posible aplicar a esas interpretaciones del pensamiento de Nietzsche sus propias y filosas palabras:

"... los entendimientos vulgares tienen la habilidad odiosa de no ver en los pensamientos profundos y ricos otra cosa que lo que piensan a diario" {2}

En lo personal no nos identificamos con ese filósofo, pero reconocemos su grandeza literaria y admiramos los relámpagos de honda inteligibilidad que se encuentran, aquí y allá, a lo largo de su obra.


Citas:

El epígrafe está tomado de la Eneada V-1 'Sobre las tres principales hipóstasis' (editado por Aguilar, Bs. As., México, Madrid)

Las palabras de Nietzsche pertenecen a 'La filosofía en la época trágica de los griegos', de Friedrich Nietzsche (editado por Los libros de Orfeo, Argentina).

jueves, 6 de mayo de 2010

Homo res sacra homini

"No se halla en el hombre disposición alguna donde no se vea brillar una chispa de la divinidad; y en Dios nada hay que no esté también representado en el hombre."
Cornelio Agrippa


Hasta donde podemos ver, el único ecumenismo genuino hoy; es decir uno que no se reduzca al pluralismo ideológico y la voluntad de convivencia pacífica; todo lo cual es preferible al odio, por supuesto, pero deja intactas las causas profundas de separación y discordia entre las tradiciones; el único, decíamos, ecumenismo radical que vemos como posibilidad en esta multiforme postmodernidad, gira en torno a la idea del Hombre Universal

El Homo Maximus, como lo llamó Swedenborg, es, a nuestro entender, una clave hermenéutica común a las diferentes tradiciones espirituales; y además una capaz de abarcar a todas ellas sin menoscabar la singularidad de ninguna.

Pues, esa clave no es un concepto general impuesto ad extra a las diversas tradiciones, forzando así su convergencia, sino un principio de inteligibilidad y una fuerza viva que opera ad intra en todas ellas.

Homo res sacra homini, dijo Séneca: El hombre es un asunto sagrado para el hombre.

Así, en el horizonte abierto por la idea de Hombre Universal no se trata de simple humanismo, es decir del reconocimiento de una identidad común entre los hombres, tal como puede darse incluso entre quienes ignoran o niegan la sacralidad de lo humano, sino de la conciencia de un Principio superior que funda nuestra condición y se encuentra plenamente vivo en lo más íntimo de cada uno de nosotros.




domingo, 2 de mayo de 2010

Morir porque no se muere

El post más reciente de un blog amigo {1} nos ha brindado la ocasión para señalar algunas cosas con respecto a la subjetividad y su, a veces, mal comprendida relación con la gnosis o 'conocimiento espiritual' si cabe llamarlo así.

En ese post, tras una lúcida presentación del autor del blog, encontramos una poesía del místico cristiano San Juan de la Cruz. La poesía se titula 'Coplas del alma que pena por ver a Dios'; y en sus versos habla del desgarramiento del alma por su separación de Dios.

La poesía está escandida, tanto en su sentido como en su composición rítmica, por la idea central de morir por no morir:

"Vivo sin vivir en mí,
y de tal manera espero,
que muero porque no muero"

Así dicen los primeros versos. Y luego, a lo largo de la poesía, se reitera con ligeras modificaciones, una y otra vez, la expresión 'muero porque no muero'; manteniendo así el conjunto sujeto a dicha idea.

Para el místico, vivir separado de Dios, separación que no es tal sino para una conciencia que aunque lo busca no logra reconocerlo en sí misma, es vivir una vida que no es vida sino muerte.

Pero, la paradoja de esa conciencia desgarrada por la separación, es que sólo la muerte puede liberarla de la muerte.

'Muero porque no muero', entonces, es la muerte de no poder morir a la conciencia separada; a la oscuridad que la aliena y la mantiene aprisionada en la tortura de la imposibilidad de ser. Ya que sólo en lo Divino hay vida, luz y ser.

Así, el papel protagónico de la subjetividad en la búsqueda del místico es evidente. Y el intenso pathos que la atraviesa expresa su clave escondida. Pues ese pathos, la angustia y desesperación de la separación, es, como muy bien señala el autor del blog, a la vez el llamado y la respuesta al mismo. La desesperación mística es ya, oscuramente, la primicia de la beatitud.

Por otra parte, el pathos que define la experiencia subjetiva de Juan de la Cruz se inscribe, coherentemente con la tradición a la cual pertenecía el santo, en el contexto del simbolismo cristiano de la Pasión de Jesús. Y por lo tanto debe ser interpretado a luz de dicho simbolismo.

De modo que la subjetividad hundida en la noche de la separación es una vía, precisamente la vía crucis, por la cual esa subjetividad ha de ser llevada más allá de sus límites. Es decir, el desgarramiento y la profunda vivencia de muerte que transmite la poesía han de ser comprendidos exclusivamente a la luz de su orientación interior y de su horizonte final: la unión con Dios y la inmortalidad.

Por lo tanto, es claro que esa subjetividad mística no se reduce, como asume el racionalismo {2}, a ser una experiencia marcada principalmente por lo sentimental, sino que constituye un camino hacia el conocimiento divino. Entender ese pathos en términos sentimentales significa desconocer completamente su sentido. Pues esa pasión es el atanor donde se prepara una transmutación de la conciencia a medida que la misma se dirige hacia su fuente.

Entonces, la subjetividad, inicialmente marcada por la oscuridad, deberá morir para alcanzar la vida eterna.

Pero esa muerte no significa, a nuestro entender, la 'desaparición' de la subjetividad en alguna clase de totalidad impersonal y homogénea sino su transformación en subjetividad luminosa. No alude a la nihilización del ser singular en un todo que es nada, sino al devenir luz en la Luz. Es decir, el acceso a una subjetividad depurada de las limitaciones que antes le impedían reconocerse a sí misma en su fuente.

Así, de su desgarramiento subjetivo el místico extrae una piedra oculta.

Dicho sea de paso, no se nos escapa que estamos hablando de un modo de ser de la subjetividad que es propio de la mística cristiana. Pues, la vivencia de la angustia y del desgarramiento interior no están necesariamente presentes en todas las formas de mística. Sin embargo, como dijimos al comienzo, la mística de San Juan de la Cruz es, aquí, ante todo la ocasión para llamar la atención sobre una cuestión más amplia: el papel de la subjetividad en el camino de la gnosis.

Ya que, para nosotros, negar la importancia de la subjetividad, sea por adhesión a una metafísica de conceptos abstractos o bien por adhesión a una espiritualidad confusa en la cual la subjetividad es impugnada porque se la confunde con el ego psicológico, es negar la correspondencia entre los distintos niveles del Ser. Pues, la subjetividad humana, cuya nota esencial es la autoconciencia, es una huella de nuestra implicación en el conocimiento Divino.

Para terminar estas breves observaciones queremos citar unos versos de otro poeta místico de habla hispana, Jacobo Fijman; quien a comienzos del siglo XX escribió a partir de su propia experiencia de la noche oscura:

'En mi gemido
conté mi soledad envejecida;
conté las noches de mis días.

Mis huesos cantan el misterio del mundo' {3}



1) Astrum in Homine, entrada del 27 de Abril (pinche para ir).
2) No llamamos 'racionalismo' al ejercicio de la razón, por supuesto, sino a la extensión abusiva de sus modos de comprender hacia ámbitos de lo real que los rebasan.
3) Los versos pertenecen al poema XXXI del libro Estrella de la mañana, Jacobo Fijman (editado, entre otros, por Araucaria en el volumen I de las Obras del autor).